在剛剛結束的第二屆世界互聯網大會上，中共中央總書記、國家主席習近平親臨現場並發表主旨演講，在「促進開放合作」一項中他指出：「‘天下兼相愛則治，交相惡則亂。’完善全球互聯網治理體系，維護網絡空間秩序，必須堅持同舟共濟、互信互利的理念，擯棄零和博弈、贏者通吃的舊觀念。」

本屆政府在治國理政上的一大特色就是重視中國傳統文化的資源，以推進國人精神文明建設以及國家的文化軟實力輸出。國家領導人在過往講話中多引用中國古典，其中以孔孟儒家的道德訓誡和政治語錄為主。然而這次習近平主席以「天下兼相愛則治」為講話主旨，呼吁構建網絡空間命運共同體，「兼愛」一詞則非出自儒家，因此許多人不是太熟悉。於是問題來了，「天下兼相愛則治，交相惡則亂」的時候，到底在談論什麼？

「天下兼相愛則治，交相惡則亂」語出《墨子.兼愛上》。墨子（墨翟）是先秦時期和儒家並稱兩大顯學的墨家學派創始人。墨家脫胎於儒家，其創始人墨翟因不滿於儒家的繁文縟節，另立新說，後漸成一大學派，「墨家學儒者之業，受孔子之術，以其煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，久服傷身而害事，故背周道而用夏政」。墨家與儒家並稱戰國時期兩大顯學。

不僅如此，墨翟偉大的人格精神亦為歷代所敬仰，甚至作為墨家論敵的儒家代表人物孟子和道家代表人物莊子，都不得不承認他「摩頂放踵，利天下，為之」，「以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極」，「不侈於後世,不靡於萬物,不暉於數度,以繩墨自矯,而備世之急」。明末與利瑪竇有交游的著名學者李贄亦在其《墨子批選》中借墨家思想批判宋明腐儒的」假道學」。是故古已有人贊曰「是以聖哲之治，棲棲遑遑，孔席不暖，墨突不黔」，皆是褒揚墨家急公好義、劍及履及的偉大精神。

筆者在以前文章中指出，墨家是儒家最早最頑強的反對派和論敵。《墨子.非儒》對儒家極盡諷刺挖苦之能事。亞聖孟子論到墨家則以「禽獸」相稱，曰：「楊子取為我，拔一毛而利天下不為也；墨子兼愛，摩頂放踵利天下為之」（《孟子.盡心》）；又曰：「楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無君無父，是禽獸也」（《孟子.滕文公》）。儒家學派另一代表人物荀子在《非十二子》中談到：「不知壹天下、建國家之權稱，上功用，大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是墨翟、宋钘也。」「儒墨鬥法」是中國兩千年歷史上時間最早、影響最深遠的學術論戰，是戰國時期諸子百家爭鳴的前奏。

墨家在與儒家的不斷辯難中擴大影響，亦因此而遭受自孟子以下儒家所下「無君父」的鐵判，在後世中國歷史中承受「禽獸不如」的罵名，漸漸隱而不彰。墨學中絕千年，除了自身問題外，孟荀辟楊墨亦是重要原因之一。後世諸多儒家學者甚至基督教傳教士，在論及墨家「兼愛」時，都或多或少受到了孟荀對其下「無父無君」判斷的影響，而不敢對墨學有太多親近。

舉三個例子來談墨家因「兼愛」而「無父」而「禽獸」這種錯誤印像對中國儒生和基督教傳教士所造成的災難性影響。清代儒生張星翟在寫於1711年的《天教明辯》中，說自己皈依天主教，是為儒家辟佛老，一如孟子辟楊墨，「世之儒者，皆儒名而墨行者也，以其皆從佛也。予歸天教，是棄墨而從儒也。孔子尊天，予亦尊天；孔孟辟異端，予亦辟佛老。奈世之人不知天教之即儒耶，又不知天教之有補於儒也」；清末基督徒黃治基在《耶墨衡論.跋》中曾回憶：「憶童時，從師受舉子業。師敬某教士為人，撰句為贈，而援墨之兼愛為比。某教士怒，欲興舌戰而報復焉。余亦私怪吾師既敬其人，胡乃相侮若此。」

當代著名華人神學家何世明在其著作《從基督教看中國孝道》中也寫到，「至於墨家之徒，既倡兼愛之說，又道明鬼之論，其說最易與基督教之信仰混淆不清。而就事實言之，則墨子之說，亦未可謂其於基督教絕無近似之點。然而墨家者流，動輒言利，而且必言大利，甚至為此大利之原因，不惜盡閉天下之心聲，而倡言非樂，此與基督之不忽乎小子中之一個而以天國之生長，喻之謂芥菜之種籽的那一種知其不可而為之博愛仁厚之情懷，其相去之遠，實誠不知其幾千萬裡。至其所明之鬼，其目的只在於賞賢而罰暴，而絕無與其所言之兼相愛，且所言之鬼，又未山川鬼神之鬼，是以墨子雖亦言天志，言上帝，但其在上帝之外，又另有多神之觀念，蓋甚顯明。是以我們若真欲隨墨子之後以尋求上帝，則我們所尋得之上帝，必如墨子之流，既刻薄而寡恩，又精打而細算，開口言小利，閉口言大利之上帝。而由此更進一步，則更有陷於多神論之危機性」。

張、黃、何的說法多為儒生和基督徒的偏見，因為偏見而產生誤讀，兼愛就與禽獸畫了等號。若墨家「兼愛」真如此不堪，相信國家領導人斷不可能將其作為互聯網時代的中國價值在國際性場合對全世界進行宣講和推廣。事實上墨家的兼愛不像是一種道德德性，更像一條道德原則，是關注己身，預設自愛（self-concern)的，在肯定自己的當下同時肯定陌生他者，這個洞見對儒家因層層推恩、親親相隱的導致裙帶關系和腐敗亂像具有重要的警示意義。也就是說，儒家依賴於推恩的仁愛，與墨家訴諸道德律令的兼愛，在愛觀的層次上本質不同，甚至很難使用是否符合血親倫理的標准加以考量，因為血親倫理本身就是經驗推導出來的，不像自由民主博愛乃訴諸抽像立法。

先秦儒墨論戰中，孟子「辟楊墨」就將楊朱「為我」與墨子「兼愛」置於個體與社群的兩極，為了論戰的需要顯然是將群己關系推到了極端。而繼承孟子精神譜系的歷代學者亦多將墨家「為己」的一面刻意遮蔽。其實《墨子.經上》載「仁，體愛也」；《墨子.兼愛》載「愛人不外己，己在所愛中」」《墨子.小取》載「愛人，待周愛人而後為愛人；不愛人，不待周不愛人；不周愛，因為不愛人矣」」可見墨學中並未徹底否定個體存在之必要，「兼愛」包含的「體愛」、「周愛」原則，就十分具體的界定了「群己」的範圍和邊界，其經典論述就是「愛人不外己（由己到群），己在所愛中（由群到己）」，這亦體現了墨家不同於儒家有差序格局的群己觀。又由於「視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身」（《墨子.兼愛》），則在連接自己與社群的關系中，突破了儒家對尊卑長幼的講求和認同，賦予「群」與「己」一種特別的身份和地位。由此觀之，墨家「兼愛」所包含的群己觀念毫無疑問具備相當的互聯網精神。

而墨家群己觀經典論述：「兼以易別」——「愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也。不識天下之士，所以皆聞兼而非之者，其故何也」（《墨子•兼愛下》），乃從利益天下的角度，提倡先施愛從而得到愛的同等報償——「視人之身若視其身，誰賊；視人之家若視其家，誰竊」」墨家「兼愛交利」的功利主義原則同樣超越一己為中心逐次衰減的愛的差序格局，在群己觀的表述上，與基督教黃金律十分接近；在表述上雖然不如儒家依五倫層層推恩表述明確，但並未否認個體之價值以及個人連於社群的正當性，既注重個人也注重他者和社群的地位，肯定自己的當下肯定他者，避免了「愛的衰減效應」。運用兼愛原則來處理群己關系，在方法論上和實踐上似乎比之儒家的仁愛更具備普適性和平等性。

墨家「兼愛」原則實可作為一種互聯想時代全球倫理的中國價值表述。「兼愛」之「兼」，在《經上》篇解釋為「（同）不外於兼，體同也」，「（異）不連屬，不體也」，「不外於兼」乃是「不相連屬」的反義，也就是說「兼愛」之「兼」充分含納相互聯系的關系。「兼愛」，正是把所有人看作是相互聯系、屬同類的愛，因之在施愛的同時，「不分貴賤，不別親疏，當下肯定對方的存在，極容易形成平等概念」。墨家的「兼愛」與基督教的「愛人如己」，皆具備超越一己血親走向超血親倫理的維度，在前文所述於群己施受（對自己）、血親情理（對家人）、利他主義（對陌生他者）三個倫理維次所展示的從文本到倫理的普遍適用性，均可為「全球倫理」在構建人倫維度之底線共義上擴展充分的可能性與限度。

墨家的「兼愛」在很大程度上可表述為「利愛」——「仁，愛也；義，利也。愛、利，此也；所愛、所利，彼也。愛、利不相為內、外，所愛、利亦不相為外內。其為仁內也，義外也，舉愛與所利也，是狂舉也。若左目出，或目入。」（《經說下》）。墨家「義利同一」的性格使其在實現兼愛理想、解決利益衝突的過程中遵循「成於共義，止於共義」的倫理底線標准——「交相利」是「兼愛」的實現途徑，「不相攻」是「兼愛」的必然要求。且「兼愛、交利、非攻」絕非冰冷機械的利益計算，而是包含情感的現場交互——「無言而不信,不德而不報,投我以桃,報之以李」（《兼愛中》）；同時量力而行地考量人因應處境和人際關系的變化所能施愛的能力和意願，不做強制性要求——「義可厚厚之，可薄薄之」（《大取》）；既考量行為動機，又考量客觀果效——「義，利；不義，害。志功為辯」（《大取》）。在了解「兼愛」是「交相利」、「不相攻」的邏輯起點後，理解中國先秦墨家獨特的功利主義和反戰精神，也就十分自然了。

所以當我們談論「兼愛」的時候，我們到底在談論什么？墨家「兼愛」無非以下三點：（1）「兼愛」是本質的愛，作為一種道德要求，它鼓勵人愛人利人；同時「兼愛」考量人性，預設「自愛」和愛親族，只是要求愛利他們的時候不損害別人；（2）「兼愛」視乎人能力的不同，分工合作，各展所長；建立於社會的共同規則（底線共義）上，處在流動的關系變化中，使得處境的問題處境解決；（3）兼愛是一種能動有為的利他主義，是走出自己走向別異的行動；既講求主觀善念，也重視實踐果效（義利重一，志功為辯）。

「視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身」（《兼愛中》），墨家希望以「兼愛」、「交利」、「非攻」達致「大不攻小也，強不侮弱也，眾不賊寡也，詐不欺愚也，貴不敖賤也，富不驕貧也，壯不奪者也」（《天志中》）的和諧社會。正所謂「天下無人，子墨子之言尤在」（《大取》），在當下動蕩不安，爭競不已的互聯網時代，墨家「兼愛」價值的重光和新詮，或將有貢獻於人們對互聯網倫理與和平主義的思考，同時為呼吁人類更廣泛的和解提供一種新的角度。