柏拉圖的自我批判
2006/09/05 15:43
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柏拉圖的自我批判
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發佈時間：2003-3-26 文章來源：思問 文章作者：陸沉
[摘 要] 《巴門尼德篇》是柏拉圖(Platon)最重要的哲學著作之一，它構成了柏拉圖思想的一個重大轉折。但由於它的艱深，至今極少有人把它讀透。它主要由兩個部分組成，第一部分是柏拉圖對自己的以《斐多篇》-《國家篇》為代表的「相論」的錯誤的反思批判，充分地體現了一位偉大哲學家勇於自新的可貴精神。在此基礎之上，柏拉圖在第二部分嘗試著重建「相論」，結果是一個初步的範疇論。（2） 本文主要是關於第一部分的研究，至於第二部分已另有專文。[13]
[關鍵詞] 柏拉圖；「相」；「相論」；範疇論；目的論；實體化
Plato`s Self-Criticism
Lu Chen
Abtract: Parmenides is one of Plato`s most important philosophical works and a great turning point of his thought. Up to now it is still very difficult for us to understand this work. It consists of two parts. Plato reflected and criticized his earlier theory of ideas in the first part that I study here. In the second part he founded a theory of categories, which is the subject of my other published article.
Key words: Plato; eidos or idea; theory of ideas; theory of categories; teleology; hypostatization
一
對柏拉圖的思想有著決定性影響的是蘇格拉底(Sokrates)和巴門尼德(Parmenides)。對於他們二位，柏拉圖終身都表示崇敬。蘇格拉底是柏拉圖的導師，正是他人格的力量，他為探求真理不惜獻身的精神鑄就了作為人與作為哲學家的柏拉圖。蘇格拉底為了尋找倫理道德的最終根據而對普遍性的探求，啟迪了柏拉圖的哲學「相論」。因為僅僅在倫理道德自身的範圍內無法圓滿地解決「最終根據」的問題，也就是說，道德形而上學並不是最終的、唯一的，道德形而上學的建立還有賴於對純粹形而上學的探求。而巴門尼德對「存在」的追問就正體現了人類探求純粹形而上學的開始，這點也深刻地啟示了柏拉圖。在這方面格思裡(W.K.C.Guthrie)同我們的看法相近，他指出：「對柏拉圖有著最重大而深刻的影響者，除蘇格拉底外就是巴門尼德，這位蘇格拉底之前的智慧巨人及其挑戰性的命題：運動與變化是不可能的，成為了全部理性論說的不可避免、甚至幾乎無可爭議的前提。」[1]（p.34）
我們知道，在巴門尼德之前，赫拉克利特(Herakleitos)提出了「流變說」，即「萬物皆變，無物常住」。如果把這一觀點像克拉圖魯(Cratylus)那樣貫徹到底，我們則什麼都不能說，因為當我們一旦說出「我們」時，此時的「我們」就已非彼時的「我們」了。然而赫拉克利特卻提出了「邏各斯」，認它為萬物流變的依規，它自身卻永恆不變。由於邏各斯（logos）是來自於動詞「言說」（legein），所以邏各斯應當存在於語言當中。赫拉克利特從語言中剝離出邏各斯，在哲學史上具有重大意義。邏各斯所代表的就是對世界的初步的規定性，這乃是一種真正哲學意識的開端。不過邏各斯的意義在赫拉克利特那裡還未能充分地體現，他的邏各斯雖已涉及到純粹思維的規定性，可要從語言中剝離出純粹思維他還辦不到。關鍵原因就在於他的「存在」觀念仍然是實在論的，即認為世界無非是一切存在物的總和，是既定的所與，哲學的任務不過在於完備地描述這一切，於是存在有變易、有生滅。因此，必須首先改變存在觀念。萬物皆變，唯有「變自身」不變，因為變自身乃是變的依規，這就是赫拉克利特的邏各斯。因為萬物皆變，所以皆為非存在，而非存在存在是不可能的。唯有變自身，即邏各斯不變，所以唯有變自身，即邏各斯存在，而邏各斯是一，因此存在是一。存在就是存在，存在不是萬物的狀態或屬性，而是萬物賴之成為存在者的完滿。巴門尼德由此達到了嶄新的存在觀念，即純粹存在。生滅流變的現實剎那相續，而其自身才是永恆的純粹存在。純粹存在非對像性，因此既不能言其存在，又不能言其非存在。實質上，純粹意義上的存在也就是純粹意義上的思維，純粹存在就是純粹思維，所以「思在不二」，也就是「作為思想與作為存在是同一回事情」。（3）由此，巴門尼德直截地斥責把存在看作狀態或屬性、認存在與非存在交替流變的這類觀念為「意見」（doksa），並將由此最終把世界歸結為某種本原或始基(archee)的思路批評為「意見之路」。巴門尼德自覺他的使命就是在哲學上徹底終止「意見之路」，並開創一條新的思路：追問純粹存在的「真理之路」。即不再對世界作自然主義的研究，而是把世界萬物通通看作是「純粹現象」，追問存在、存在自身，也就是追問純粹思維、追問純粹形式。一句話，追問萬變之自身。柏拉圖正是承繼了巴門尼德的追問的思路，力圖以純粹形式的「相」（eidos或idea）解釋與把握，更準確地講是「規定」變動不居的世界萬象，解決現象緣起，也就是現象如何可能的問題。用希臘哲學術語表達乃是：diasoizein ta phainomena（拯救現象）。[6]（46頁）因為就正如格思裡所指出的：「巴門尼德未能成功做到的是在真理與贗品之間建立一種邏輯關係，也未能確立現象世界的邏輯地位。」[7]（p.75）柏拉圖為此創立了他的以《斐多篇》-《國家篇》為代表的「相論」。這是一種混淆了目的論的、實體化了的「相論」，主要以事物分有同名的「相」為特徵。由於這種「相論」自身存在著不可克服的弊病，因而導致了它不但不可能「拯救現象」，而且連「相論」自身也難以維繫。我們在柏拉圖的後學亞里士多德(Aristoteles)那裡讀到過大量的關於這個「相論」的批評，但是，正如陳康先生所言：「首先放棄這個學說的不是任何其他的人，乃是那偉大的、勇於自新的柏拉圖；他在老年以一種範疇論代替那個『同名』的『相論』。這個範疇論的認識不僅對於研究西洋哲學史的人重要，而且那個學說自身在系統哲學方面至今有其價值。這個範疇論即存在於《巴曼尼得斯篇》中。」[6](7頁) 也就是說，在《巴門尼德篇》中，正是柏拉圖自己首先對他自己的學說做出了全面深刻的反思批判，並在此基礎之上建立起了一個初步的多元範疇論，哲學上的先驗方法也由此開始。所以我們說《巴門尼德篇》不僅構成了柏拉圖哲學的一個重大轉折，而且更體現了一個哲學家偉大的自我批判精神。
二
《巴門尼德篇》是柏拉圖全部對話中最有爭議的一篇，至今學界對它都很難有一致的看法。傾向於《巴門尼德篇》是真正的史實的，像泰勒(A.E.taylor)[8](498及500頁)、伯奈特[9](p.272)等認為，「巴門尼德」對「少年蘇格拉底」的「相論」的批判，代表的是麥加拉學派的意見。雷德爾(H.Raeder)甚至認為只有如此，才能夠既保證《巴門尼德篇》就是柏拉圖本人的著作，同時又證明亞里士多德在《形而上學》中對「相論」的批評不是剽竊柏拉圖的。[10](pp.305-306) 但是上述看法就連提出者本人也不得不承認，多半是猜測的結果，缺乏可靠的史實依據。事實上，有關麥加拉學派我們知道得太少，因此不足以斷言，柏拉圖是依據麥加拉學派重述對自己理論的批評。[11](p.89，p.101)和[6](382頁)
我們認為，《巴門尼德篇》不僅是柏拉圖本人的著作，而且是他最重要的著作之一。有證據表明，柏拉圖在寫作《巴門尼德篇》之前，曾經有過一個相當長的時期沒有寫作任何東西。（4）除非柏拉圖的思想發生了某種深刻的、難以克服的危機，否則，我們不能解釋為什麼他在這麼長的一段時間內沒有從事任何寫作。我們知道，柏拉圖的以《斐多篇》-《國家篇》為代表的「相論」是在蘇格拉底的思想的深刻影響之下建立起來的，之所以陳康先生稱之為「一元唯善論」，[6](309頁) 就是因為這個「相論」明顯地混淆有來自蘇格拉底的倫理目的論。而且，它把「相」看作是和事物同名的、實在的「是者」（存在者），事物是不完備的「是者」，「相」卻是完備的「是者」，因此事物只有依靠「分有」或者「摹仿」「相」才能夠成立。可是分有或者摹仿具體是如何可能的，這是柏拉圖始終都沒能說清楚的問題。柏拉圖建立「相論」的目的原本就是為了「拯救現象」，可是這個「相論」由於自身的困難，非但不能夠說明現象，甚至連「相論」自身都難以維繫，這對於堅持「相論」的柏拉圖來講，不能不是一個非常沉重的打擊。他因此還要面臨一個極其艱難的抉擇：要麼繼續維持這個「相論」，其結果可能是導致「相論」的毀滅；要麼放棄這個「相論」（注意：不是放棄「相論」！），另謀解決問題的途徑。經過長時期的困惑、彷徨、反思，甚至自我批判，柏拉圖終於找到了解決問題的另外的途徑，棗我稱之為重建「相論」，或者依陳康先生的說法，即建立一個體現Ahylismus的「相」或範疇論。（5）《巴門尼德篇》第一部分對「相論」的批判就正是柏拉圖反思的必然結果。柏拉圖不僅要清算自己的早期學說，而且還要進而釐清這學說的思想淵源。從本篇對話的角色安排上也發生了很大的變化，「蘇格拉底」不再擔任引導談話的中心角色，而是作為「少年蘇格拉底」退居到被詰問被反駁的比較次要的地位，這正符合我們所講的，釐清「相論」中混淆了來自蘇格拉底的倫理目的論的思想淵源的這個目標。而讓「巴門尼德」作了談話的領袖，柏拉圖是否在以此暗示：糾正目的論的混淆，正需要一種純正的存在論，需要嚴格的邏輯論證、思辨的演繹推理。而且，自此以後的所有對話，除了主要討論倫理問題的《斐萊布篇》外，「蘇格拉底」都沒有再擔任談話的中心角色。
《巴門尼德篇》從結構上看，是由一個簡短的引子[14](126A-127D)、第一部分[14](127D-135C)和第二部分[14](135C-166C)組成。引子的作用在於交代談話的背景與人物。儘管柏拉圖在這裡還是採用間接轉述的對話形式，但是，本篇談話之後他就基本上放棄了這種敘述方式。（6）這再一次表明，寫作《巴門尼德篇》時的柏拉圖正處於他的思想學說和寫作風格等等方面，都在發生巨大變化與轉折的時期。第一部分先有一個對全篇對話意義重大的「緒論」[14](127D-130A)，因為正是在這裡，柏拉圖提出了本篇對話的中心問題，即：極端相反的是否相互分離而不相互結合？（7）「少年蘇格拉底」對此的反應是，一方面認為這不成問題，因為在現象中，極端相反的顯然相互結合，我們只需要說明為何如此就可以了；另一方面則又感到無比的驚駭，如果說極端相反的自身，也就是極端相反的「相」之間相互結合或分離，譬如說「一」是「多」，或者「多」是「一」。柏拉圖這裡分明是在暗示，他過去的「相論」從未考慮過極端相反的「相」之間的相互關係的問題，也就更不曾追問這種關係是如何可能的問題了。（8）「緒論」之後，便是對早期「相論」的反思批判，這是第一部分的主題內容。反思批判主要針對目的論混淆與「相」的實體化兩個方面。前者的目的在於釐清他自己學說的思想淵源；後者則著重檢討「相」與事物的關係，因而對「分有」、「對立」、「分離」等等問題作了反思批判，這些問題皆由於「相」的實體化而來。
三
反思批判首先針對目的論混淆的弊病，這表明柏拉圖已把釐清學說的思想淵源擺在了頭等位置。我們知道早期「相論」把世界分作兩個：可見（或可感）的現象世界與可知（或可思）的「相」的世界。由於「相」是永恆、不變、同一、完滿的，與「相」同名的事物則是暫時、變化、混合、有缺陷的。[15](78D-79A)而且與「相」對應的是理性（noeesis）、是知識（episteemee），而與事物對應的則是感覺（aistheesis）、是意見。[16](477B) 因此，「相」的世界自然地高於現象世界，不完滿的事物只有靠分有或摹仿同名完滿的「相」才得以存在。[15](100D) 所以，「相」是作為目的、作為原型而存在的。而且在「相」的世界中，還存在著作為一切「相」的原因與根據的最高的「相」，這即是「善之相」（hee tou agathou idea）。正是由於它，其他所有的「相」才是有用和有益的。[16](505A-B) 正如凱爾德分析指出的那樣，在《斐多篇》中柏拉圖已經用倒退的假設法，從一個「相」回溯到另一個「相」，一直達到終結自足的原理。在《國家篇》中也使用同樣的方法，理性從各門特殊科學推到最後是哲學，結果「這善之相」成為蘇格拉底的目的論原理，不僅應用於個人生活，而且應用於整個宇宙，是萬物內在的終極目的，從而它超出其他一切原理並成為其他原理的最後根據的那個原理。[17]（790頁）可見目的論是以價值論為前提的，從目的論的角度看，就只存在著被萬有所追求的作為「原理」的、或者具有價值的、或者具有完備性的「相」。相應的，目的論的「相論」也就只能說明具有一定價值的或一定程度的完備性的事物是如何可能的。[14](130B-D) 但是，「拯救現象」所要解決的問題是：整個現象或全體萬有棗當然也包括無價值的或不具有完備性的事物棗是如何可能的？在此搬用目的論顯然無助於這個問題的解決，不過這並非目的論的過錯，而是錯用了目的論的結果，借用後世康德（I.Kant）的說法，就是混淆了理論理性與實踐理性的界限。柏拉圖沒有經過「先驗性」研究，對此自然不會完全明白，但是他卻已經意識到以目的論解決現象根據問題的矛盾，足見他已向劃清存在論（以及現象論）與目的論的界限邁出了第一步。對此，我們還可以從辭源上補充一個比較重要的例證，這就是柏拉圖在使用術語「相」：eidos與idea時，對兩者實際地做出了分辨，我們的證據就在於柏拉圖使用兩者的不同的頻率上。（9）而且，無論是觀念論者那托普（P.Natorp），[20](pp.1-3)還是實在論者羅斯（W.D.Ross）[21](pp.15-16)都認為，柏拉圖使用的idea，在意義上更生動鮮明、富有色彩與想像力，同時也更具有主動性與本源性的意義。所有這一切，我們認為，都是在暗示著一種目的論的意義，並且柏拉圖確立的最高目的「這善之相」就被表達為hee tou agathou idea。相反，eidos在柏拉圖則更多地用作「屬」、「種」，以表達劃分的結果，也就是更具有存在論中概念劃分的意義。（10）魯芬勒（R.Rufener）《柏拉圖晚期對話集》德譯本就把idea譯作Idee（理念，作為「意義統一性」，暗指實踐理性的目的論意義。）；eidos譯作Begriff（概念，暗指範疇的意義。範疇即是純粹知性概念。），[22] 是深諳柏拉圖思想學說的個中三昧的。因此，我們有足夠的理由斷定：柏拉圖之所以在後期對話中，愈來愈趨向於多用eidos，少用idea，正反映出他已經意識到並且已在著手克服早期「相論」混淆目的論的弊病，從而已在轉向探求一種純粹「相論」、一種初步的範疇論、一種真正的存在論。也許對區分存在論與目的論的界限，在柏拉圖的意識裡還不是完全清晰明白的，這就是他即使已在實際的使用中區別了eidos與idea，卻從未明確地說出他為什麼這樣做的原因。
柏拉圖對早期「相論」的反思批判的第二個重要方面是針對「相」的實體化的弊病。所謂實體化的「相」，也就意味著「相」也是萬有之一，也是一個「是者」。與事物相比，「相」不過是更完備的「是者」。「相」既為「是者」，就必然有與事物是否分離的問題，甚至「相」只有與事物分離，才能夠保持它的純粹性與完備性。[15](65A-67C) 同時，「相」又是事物賴以成立的根據，於是又有了事物如何同「相」發生聯繫的問題。事物同「相」的聯繫，從靜的方面解釋則發生「分有」問題；從動的方面解釋又產生「對立」問題。
首先，什麼是「分有」？「分有」（metekho）這個詞原來是當時的口語，和德文teilnehmen相當，意即「取了一點」或者「沾上一點」，譯為「分沾」可能比較接近些。它只是泛泛地表示「相」與事物二者的聯繫的意思。[17]（726頁）可見「分有」並不是一種確切的說法。（11）因為「相」是分離獨存的「是者」，所以人必然要問：事物分有「相」，是整個地分有，還是部分地分有？若是前者，則「相」自身份裂，自己和自己分離，因此破壞了「相」的單一性。若是後者，則例如分有「大之相」的部分，由於部分小於整體，事物分有的便是小而不是大了。而且，「相」被眾多的事物分割，從而失去了它的完整性。[14](131B-E) 說「大之相」是大的，「小之相」是小的等等固然是錯誤的，然而這卻是實體化「相論」不可避免的錯誤。
「對立」問題也就是後來亞里士多德所說的「第三者」論證的困難。[24](990b15,1038b30,1059b2)如果人們肯定一個「相」和一類實際的事物對立，那麼就必須肯定無數「相」和一類實際的事物對立。[14](132A-B)「少年蘇格拉底」為避免「對立」的困難，先後提出兩個救濟辦法，一個是「相」只作為存在於心中的「思想」；另一個是無工匠的「模型說」，都被「巴門尼德」一一駁回。[14](132B-133A) 針對第一個方案的反駁，柏拉圖「顯然是以歷史上的巴門尼德的哲學為背景。他的思想是：只有『是者』，沒有『不是者』，後者且非人所應想像的。這樣，它自然不是思想的對象」。[6]（72頁）思想的對象必定是「是者」，在柏拉圖這裡就是「相」。於是「少年蘇格拉底」不僅未能取消存在的「相」與事物的對立，而且還增加了一重思想的「相」的對立。針對第二個方案，柏拉圖並沒有直接批評「模型說」，而是只就原型與摹本的彼此類似，重又推出「對立」的困難。柏拉圖之所以不批評模型說，直接原因也許是這裡的模型說本身並不完整真實，它還缺少一個最重要的環節，即創造者或工匠，而這是在這之前的《國家篇》[16](596B)以及之後的《蒂邁歐篇》[25](27C-28B)都格外強調的；但從更深層次原因上講，則是因為柏拉圖對從歷史上的蘇格拉底繼承而來的目的論思想是始終保留著的，儘管他在這裡要清理「相論」中混淆了的目的論，然而這並不妨礙他在倫理道德、宇宙整體等等問題上，繼續堅持與保留目的論，而最能體現這種保留的就是他的模型說。最終他的《蒂邁歐篇》甚至將這模型說發展成為了宇宙整體的目的論。（12）
實際上，「相」的實體化所導致的最大問題還是「相」與具體事物的「分離」（khorismos）。因為「分離」問題說的是，如果「相」與現象是兩個各自獨立的世界，那麼「相」則只與「相」相關，事物也只與事物相關。「相」不可能相關於現象，「相」也不可能被我們認知。[14]（133A-134C）這個結論顯然荒謬！因為建立「相論」的目的就是為了「拯救現象」，解決現象緣起、現象如何可能的問題。可是由於「相」與事物的分離，「相」居然和現象完全無關，這不能不是「相論」的徹底失敗。不過，這種失敗是早已蘊藏在「相」的實體化的弊病當中的。我們說明現象如何可能，乃是追問現象也即萬有的最終根據，而實體化了的「相」也是萬有之一的「是者」，它也在現象系列之中，這樣，它便不可能擔當現象的最終根據，否則，將無法避免無窮倒溯。所以，我們認為，「相」決不是實在的「是者」。即使承認「相」和「是」相關，即「相」和「是」結合，我們也不能夠由此推出「相」就是「是者」，因為「相」和「是」結合的真實意義乃是：「相」（即「純粹思維」棗合理性）規定「是」（「純粹存在」或「純是」棗可能性），「是」則成為「有」（萬有，即現象）。這些就正是《巴門尼德篇》的第二部分探究的主題。[13] 因此，我們始終認為，「相」只是「真」或「真常」，而決不是「實」或「實在」。（13）
「少年蘇格拉底」及其「相論」拯救現象的失敗，實際上就是柏拉圖及其早期「相論」的失敗。（14）面對失敗，柏拉圖要麼放棄「相論」，要麼重建「相論」。「相論」實際上是後世哲學史家的說法，在柏拉圖自己則叫做「辯證法」（hee dialektikee），這也就是哲學研究本身。哲學的弊病只意味著各種哲學的弊病，而絕非哲學本身的弊病。同樣，柏拉圖早期「相論」的失敗，並不就是「相論」本身或哲學本身的失敗。所以，柏拉圖沒有打算放棄「相論」、放棄對「相」的探求，因為他很明白，這樣會毀滅研究哲學的能力。[14](125C) 所以，《巴門尼德篇》的第一部分，我們完全有理由把它看作是柏拉圖對自己早期理論的徹底反思批判，這如此徹底的自我批判、自我革新的精神，在哲學史上是僅見的。不僅如此，柏拉圖還在這反思批判的基礎上，嘗試著重建「相論」，也就是從對「相」自身的考察入手，以首先解決：極端相反的「相」是否相互分離、或者相互結合？由此進一步地解決：極端相反的「相」如何可能相互結合或分離？這也就正是柏拉圖經過自我反思和批判後得出的清醒的結論，即：只有首先解決「相」自身的問題（也即「一如何是」），才能夠解決現象緣起的問題（也即「是如何有」）（15）換言之，只有築好「真理之路」，才能實現「拯救現象」。這些就是《巴門尼德篇》的第二部分（以及後來的《智者篇》等對話）所要做的工作。[13]
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註釋:
（1）本文「一」的主要思想是在多年前直接受教於我哲學研究的啟蒙導師海思先生，因此本文應當看作是深受他的啟發的成果。古希臘文則是經徐開來教授教授的，在文章的謀篇佈局方面也得到過他的精心指教。請允許我在此向他們表達我誠摯的謝意。
（2）正如陳康先生所言：「黑格爾（G.W.F.Hegel）的《邏輯學》在內容方面至今仍然是後無來者，如若它前有古人，那就是柏拉圖的《巴曼尼得斯篇》（即《巴門尼德篇》）。」[6](14頁)
（3）這句話代表了巴門尼德的一個非常重要的哲學思想，它的原文是：to gar auto noein estin te kai einai. 第爾斯（H.Diels）和克蘭茲（W.Kranz）德譯為：Denn dasselbe ist Denken und Sein. [2](p.231) 。與此相應的中譯為：「因為思維與存在是同一的。」同時譯者還補充了一個註釋說，據策勒爾（E.Zeller）和柏奈特（J.Burnt）的考訂，這句話的意思是：「能夠設想的東西與能夠存在的東西是同一的」。[3](51頁) 基爾克（G.S.Kirk）等的英譯為：For the same thing is there both to be thought of and to be. [4](p.246) 與此相應的中譯即正文中的引文。[5](92頁) 我們還應當特別注意，「思在不二」這裡的「思」與「在」尚未分化，還沒有主客、心物對立，思與在渾然一體。所以，巴門尼德完全是從存在論的意義上言說思在不二或思在合一，這與後世黑格爾從認識論上說的思在同一差別極大，不可同日而語！
（4）泰勒甚至認為這段時間長達20年，而且主要是因為作為學園校長，柏拉圖在學園創辦後很長一段時間該是忙碌得無暇寫作。[8]（38頁）泰勒似乎只找到了沒有寫作的外部原因，不過單憑這個原因，我們還是不足以解釋柏拉圖為什麼長達20年之久沒有寫作任何東西！
（5）Ahylismus依陳康的解釋，意為整個系統中無物質。[6]（293和309頁）進一步講，就是整個系統無「是者」或「存在者」，棗此即是「無體」或「空靈」。「能空靈始能不外蔽於物，內隔於心」。[12]（58頁） 至於本人對這個「相」或範疇論的研究，詳請參閱[13]。
（6）泰勒也認為，很可能正是因為在《巴門尼德篇》中保持這種形式的困難，才使柏拉圖從此以後放棄了這類寫作方式。只要他的目的主要是戲劇性的，這種形式就曾經是很有用的；但對於主要興趣在於各種思想的分析和評論的作品，就發現這類方式就比沒有用處還要糟糕。[8]（496頁）
（7）這是「芝諾」(Zenon) 在論證「不是多」（或者「多不是」）之中所包含的關鍵性問題。[14](127E)
（8）也許在過去柏拉圖的心目中，這種關係是不可知的，或者說，不可究詰的。因為除非我們首先把「相」自身之間分離地分開，否則，我們就談不上它們的結合或分離。[14](129D-E) 可是我們這樣做的根據又何在呢？實際上，這就正是我們這裡提出的「如何可能的」問題。
（9）據裡特爾（C.Ritter）統計，是由早期對話基本上無差別，譬如《卡爾米德篇》使用eidos 2次，idea 3次；《歐緒弗洛篇》eidos 1次，idea 3次，到中期對話的有所差別，譬如《斐多篇》eidos 16次，idea 8次；《國家篇》eidos 73次，idea 21次，直至晚期對話的更大差別，譬如本篇對話使用eidos 55次，idea 7次；而稍後的《智者篇》eidos 48次，idea 僅4次。[18](pp.322-323)至於筆者關於這個問題的研究，詳請參閱[19]。
（10）柏拉圖在《智者篇》中甚至直接採用eidos的同義詞genos來表達最高最普遍的「種」，實際上就是範疇。不過他是否在暗示：作為「種」（genos）的範疇與一般的「相」或範疇（eidos）還存在某種區別？
（11）康福德對此也同樣提出疑問，倘若「相」，比方說美「使得」事物成為美，那麼，這是在什麼意義上使用「使得」一詞的呢？難道這意味著：只要事物具有這個「相」，它便是美的嗎？或者這意味著：「相」是使事物變美的原因？倘若「相」是使事物變美的原因，那麼這個轉變又是如何完成的呢？[23]（147頁）
（12）柏拉圖在晚期，尤其是在《巴門尼德篇》與《智者篇》等等中構建了一個初步的範疇論之後，再度建立起一個神創宇宙目的論。陳康認為：在古希臘人，神話（muthos）與邏各斯並無今人那樣的區別，以及深奧思想的表述困難迫使柏拉圖將其隱藏在關於神話的日常談話裡，因此，我們必須穿過神話的外衣，求那隱伏的哲學意義。[26]（36頁）
（13）歷來「真」與「實」不分乃是流俗語言的大弊。事實上，以「實」當「真」乃是以「實」掩「真」。因此，我們嘗試著區分開「真」與「實」。然而當我們在選用「真……」的術語時卻頗費斟酌。原因則在於幾乎全部的「真……」的詞，譬如「真切」，「真確」等等都無不與「實在」相關。我們找不到與「實在」無關的「真……」的詞，足見前人都不曾這樣地思考過。選用「真常」也實屬無奈，想「常」意為永恆，於是我們是否可以取「真常」為永恆的真的意義？其次，「真常」是佛家用語，人們初見之，會有高深叵測之感，想以此在心理上拉開與「實在」的距離。柏拉圖雖然不似流俗語言的弊病，以「實」當真，以「實」掩「真」，但他只認為「相」最真實，而現象則全無真實。可見他正好相反，是以「真」當「實」，以「真」掩「實」。不過在不區分「真」與「實」，「真常」與「實在」方面，他與流俗語言的弊病無異。然而，我們必須得問：我們只能生存其中的現象世界是如何可能的，我們應當賦予現象以什麼地位呢？這就是「拯救現象」。
（14）即使我們承認陳康先生的結論，「少年蘇格拉底」的「相論」不代表柏拉圖本人，而代表柏拉圖派某些學者的觀點[6]（380頁），但是，他們深受柏拉圖早期「相論」的影響，這是不爭的事實。尤其是柏拉圖混淆目的論以及實體化「相」的弊病在這個「相論」中體現得最為明顯。而這兩個毛病是相互關聯的，正是有了目的論的混淆，則「相」的實體化就不可避免。因為一旦有了這種混淆，那就意味著許多應當分明的界限都沒有澄清，用後世康德的說法，比如像實踐理性與理論理性、理念與範疇、實踐的理念與理論的理念、作為範疇的「相」的先驗觀念性與經驗實在性等等一系列的界限的嚴格分清和統一聯繫的問題，由於柏拉圖，我們已經說過，缺乏「先驗性」的研究，因而都未能獲得基本的澄清。正是因此，才有「少年蘇格拉底」、或者說柏拉圖派某些學者的、無論在混淆目的論方面、還是在「相」的實體化方面都更加嚴重的「相論」的出現，所以我們說，雖然這些嚴重的錯誤出在他們身上，根子卻在柏拉圖自己身上。
（15）進一步還有「有如何這」，即「個體化原則」（principium individuations）問題，也就是各種各樣的個別事物它們彼此間的差異是如何可能的？不過柏拉圖沒有在《巴門尼德篇》，而是要到《智者篇》、《政治家篇》等對話中才給予解決。
作者系四川大學公共學院哲學系、四川大學倫理學研究中心副教授
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發佈時間：2003-3-26 文章來源：思問 文章作者：陸沉
[摘 要] 《巴門尼德篇》是柏拉圖(Platon)最重要的哲學著作之一，它構成了柏拉圖思想的一個重大轉折。但由於它的艱深，至今極少有人把它讀透。它主要由兩個部分組成，第一部分是柏拉圖對自己的以《斐多篇》-《國家篇》為代表的「相論」的錯誤的反思批判，充分地體現了一位偉大哲學家勇於自新的可貴精神。在此基礎之上，柏拉圖在第二部分嘗試著重建「相論」，結果是一個初步的範疇論。（2） 本文主要是關於第一部分的研究，至於第二部分已另有專文。[13]
[關鍵詞] 柏拉圖；「相」；「相論」；範疇論；目的論；實體化
Plato`s Self-Criticism
Lu Chen
Abtract: Parmenides is one of Plato`s most important philosophical works and a great turning point of his thought. Up to now it is still very difficult for us to understand this work. It consists of two parts. Plato reflected and criticized his earlier theory of ideas in the first part that I study here. In the second part he founded a theory of categories, which is the subject of my other published article.
Key words: Plato; eidos or idea; theory of ideas; theory of categories; teleology; hypostatization
一
對柏拉圖的思想有著決定性影響的是蘇格拉底(Sokrates)和巴門尼德(Parmenides)。對於他們二位，柏拉圖終身都表示崇敬。蘇格拉底是柏拉圖的導師，正是他人格的力量，他為探求真理不惜獻身的精神鑄就了作為人與作為哲學家的柏拉圖。蘇格拉底為了尋找倫理道德的最終根據而對普遍性的探求，啟迪了柏拉圖的哲學「相論」。因為僅僅在倫理道德自身的範圍內無法圓滿地解決「最終根據」的問題，也就是說，道德形而上學並不是最終的、唯一的，道德形而上學的建立還有賴於對純粹形而上學的探求。而巴門尼德對「存在」的追問就正體現了人類探求純粹形而上學的開始，這點也深刻地啟示了柏拉圖。在這方面格思裡(W.K.C.Guthrie)同我們的看法相近，他指出：「對柏拉圖有著最重大而深刻的影響者，除蘇格拉底外就是巴門尼德，這位蘇格拉底之前的智慧巨人及其挑戰性的命題：運動與變化是不可能的，成為了全部理性論說的不可避免、甚至幾乎無可爭議的前提。」[1]（p.34）
我們知道，在巴門尼德之前，赫拉克利特(Herakleitos)提出了「流變說」，即「萬物皆變，無物常住」。如果把這一觀點像克拉圖魯(Cratylus)那樣貫徹到底，我們則什麼都不能說，因為當我們一旦說出「我們」時，此時的「我們」就已非彼時的「我們」了。然而赫拉克利特卻提出了「邏各斯」，認它為萬物流變的依規，它自身卻永恆不變。由於邏各斯（logos）是來自於動詞「言說」（legein），所以邏各斯應當存在於語言當中。赫拉克利特從語言中剝離出邏各斯，在哲學史上具有重大意義。邏各斯所代表的就是對世界的初步的規定性，這乃是一種真正哲學意識的開端。不過邏各斯的意義在赫拉克利特那裡還未能充分地體現，他的邏各斯雖已涉及到純粹思維的規定性，可要從語言中剝離出純粹思維他還辦不到。關鍵原因就在於他的「存在」觀念仍然是實在論的，即認為世界無非是一切存在物的總和，是既定的所與，哲學的任務不過在於完備地描述這一切，於是存在有變易、有生滅。因此，必須首先改變存在觀念。萬物皆變，唯有「變自身」不變，因為變自身乃是變的依規，這就是赫拉克利特的邏各斯。因為萬物皆變，所以皆為非存在，而非存在存在是不可能的。唯有變自身，即邏各斯不變，所以唯有變自身，即邏各斯存在，而邏各斯是一，因此存在是一。存在就是存在，存在不是萬物的狀態或屬性，而是萬物賴之成為存在者的完滿。巴門尼德由此達到了嶄新的存在觀念，即純粹存在。生滅流變的現實剎那相續，而其自身才是永恆的純粹存在。純粹存在非對像性，因此既不能言其存在，又不能言其非存在。實質上，純粹意義上的存在也就是純粹意義上的思維，純粹存在就是純粹思維，所以「思在不二」，也就是「作為思想與作為存在是同一回事情」。（3）由此，巴門尼德直截地斥責把存在看作狀態或屬性、認存在與非存在交替流變的這類觀念為「意見」（doksa），並將由此最終把世界歸結為某種本原或始基(archee)的思路批評為「意見之路」。巴門尼德自覺他的使命就是在哲學上徹底終止「意見之路」，並開創一條新的思路：追問純粹存在的「真理之路」。即不再對世界作自然主義的研究，而是把世界萬物通通看作是「純粹現象」，追問存在、存在自身，也就是追問純粹思維、追問純粹形式。一句話，追問萬變之自身。柏拉圖正是承繼了巴門尼德的追問的思路，力圖以純粹形式的「相」（eidos或idea）解釋與把握，更準確地講是「規定」變動不居的世界萬象，解決現象緣起，也就是現象如何可能的問題。用希臘哲學術語表達乃是：diasoizein ta phainomena（拯救現象）。[6]（46頁）因為就正如格思裡所指出的：「巴門尼德未能成功做到的是在真理與贗品之間建立一種邏輯關係，也未能確立現象世界的邏輯地位。」[7]（p.75）柏拉圖為此創立了他的以《斐多篇》-《國家篇》為代表的「相論」。這是一種混淆了目的論的、實體化了的「相論」，主要以事物分有同名的「相」為特徵。由於這種「相論」自身存在著不可克服的弊病，因而導致了它不但不可能「拯救現象」，而且連「相論」自身也難以維繫。我們在柏拉圖的後學亞里士多德(Aristoteles)那裡讀到過大量的關於這個「相論」的批評，但是，正如陳康先生所言：「首先放棄這個學說的不是任何其他的人，乃是那偉大的、勇於自新的柏拉圖；他在老年以一種範疇論代替那個『同名』的『相論』。這個範疇論的認識不僅對於研究西洋哲學史的人重要，而且那個學說自身在系統哲學方面至今有其價值。這個範疇論即存在於《巴曼尼得斯篇》中。」[6](7頁) 也就是說，在《巴門尼德篇》中，正是柏拉圖自己首先對他自己的學說做出了全面深刻的反思批判，並在此基礎之上建立起了一個初步的多元範疇論，哲學上的先驗方法也由此開始。所以我們說《巴門尼德篇》不僅構成了柏拉圖哲學的一個重大轉折，而且更體現了一個哲學家偉大的自我批判精神。
二
《巴門尼德篇》是柏拉圖全部對話中最有爭議的一篇，至今學界對它都很難有一致的看法。傾向於《巴門尼德篇》是真正的史實的，像泰勒(A.E.taylor)[8](498及500頁)、伯奈特[9](p.272)等認為，「巴門尼德」對「少年蘇格拉底」的「相論」的批判，代表的是麥加拉學派的意見。雷德爾(H.Raeder)甚至認為只有如此，才能夠既保證《巴門尼德篇》就是柏拉圖本人的著作，同時又證明亞里士多德在《形而上學》中對「相論」的批評不是剽竊柏拉圖的。[10](pp.305-306) 但是上述看法就連提出者本人也不得不承認，多半是猜測的結果，缺乏可靠的史實依據。事實上，有關麥加拉學派我們知道得太少，因此不足以斷言，柏拉圖是依據麥加拉學派重述對自己理論的批評。[11](p.89，p.101)和[6](382頁)
我們認為，《巴門尼德篇》不僅是柏拉圖本人的著作，而且是他最重要的著作之一。有證據表明，柏拉圖在寫作《巴門尼德篇》之前，曾經有過一個相當長的時期沒有寫作任何東西。（4）除非柏拉圖的思想發生了某種深刻的、難以克服的危機，否則，我們不能解釋為什麼他在這麼長的一段時間內沒有從事任何寫作。我們知道，柏拉圖的以《斐多篇》-《國家篇》為代表的「相論」是在蘇格拉底的思想的深刻影響之下建立起來的，之所以陳康先生稱之為「一元唯善論」，[6](309頁) 就是因為這個「相論」明顯地混淆有來自蘇格拉底的倫理目的論。而且，它把「相」看作是和事物同名的、實在的「是者」（存在者），事物是不完備的「是者」，「相」卻是完備的「是者」，因此事物只有依靠「分有」或者「摹仿」「相」才能夠成立。可是分有或者摹仿具體是如何可能的，這是柏拉圖始終都沒能說清楚的問題。柏拉圖建立「相論」的目的原本就是為了「拯救現象」，可是這個「相論」由於自身的困難，非但不能夠說明現象，甚至連「相論」自身都難以維繫，這對於堅持「相論」的柏拉圖來講，不能不是一個非常沉重的打擊。他因此還要面臨一個極其艱難的抉擇：要麼繼續維持這個「相論」，其結果可能是導致「相論」的毀滅；要麼放棄這個「相論」（注意：不是放棄「相論」！），另謀解決問題的途徑。經過長時期的困惑、彷徨、反思，甚至自我批判，柏拉圖終於找到了解決問題的另外的途徑，棗我稱之為重建「相論」，或者依陳康先生的說法，即建立一個體現Ahylismus的「相」或範疇論。（5）《巴門尼德篇》第一部分對「相論」的批判就正是柏拉圖反思的必然結果。柏拉圖不僅要清算自己的早期學說，而且還要進而釐清這學說的思想淵源。從本篇對話的角色安排上也發生了很大的變化，「蘇格拉底」不再擔任引導談話的中心角色，而是作為「少年蘇格拉底」退居到被詰問被反駁的比較次要的地位，這正符合我們所講的，釐清「相論」中混淆了來自蘇格拉底的倫理目的論的思想淵源的這個目標。而讓「巴門尼德」作了談話的領袖，柏拉圖是否在以此暗示：糾正目的論的混淆，正需要一種純正的存在論，需要嚴格的邏輯論證、思辨的演繹推理。而且，自此以後的所有對話，除了主要討論倫理問題的《斐萊布篇》外，「蘇格拉底」都沒有再擔任談話的中心角色。
《巴門尼德篇》從結構上看，是由一個簡短的引子[14](126A-127D)、第一部分[14](127D-135C)和第二部分[14](135C-166C)組成。引子的作用在於交代談話的背景與人物。儘管柏拉圖在這裡還是採用間接轉述的對話形式，但是，本篇談話之後他就基本上放棄了這種敘述方式。（6）這再一次表明，寫作《巴門尼德篇》時的柏拉圖正處於他的思想學說和寫作風格等等方面，都在發生巨大變化與轉折的時期。第一部分先有一個對全篇對話意義重大的「緒論」[14](127D-130A)，因為正是在這裡，柏拉圖提出了本篇對話的中心問題，即：極端相反的是否相互分離而不相互結合？（7）「少年蘇格拉底」對此的反應是，一方面認為這不成問題，因為在現象中，極端相反的顯然相互結合，我們只需要說明為何如此就可以了；另一方面則又感到無比的驚駭，如果說極端相反的自身，也就是極端相反的「相」之間相互結合或分離，譬如說「一」是「多」，或者「多」是「一」。柏拉圖這裡分明是在暗示，他過去的「相論」從未考慮過極端相反的「相」之間的相互關係的問題，也就更不曾追問這種關係是如何可能的問題了。（8）「緒論」之後，便是對早期「相論」的反思批判，這是第一部分的主題內容。反思批判主要針對目的論混淆與「相」的實體化兩個方面。前者的目的在於釐清他自己學說的思想淵源；後者則著重檢討「相」與事物的關係，因而對「分有」、「對立」、「分離」等等問題作了反思批判，這些問題皆由於「相」的實體化而來。
三
反思批判首先針對目的論混淆的弊病，這表明柏拉圖已把釐清學說的思想淵源擺在了頭等位置。我們知道早期「相論」把世界分作兩個：可見（或可感）的現象世界與可知（或可思）的「相」的世界。由於「相」是永恆、不變、同一、完滿的，與「相」同名的事物則是暫時、變化、混合、有缺陷的。[15](78D-79A)而且與「相」對應的是理性（noeesis）、是知識（episteemee），而與事物對應的則是感覺（aistheesis）、是意見。[16](477B) 因此，「相」的世界自然地高於現象世界，不完滿的事物只有靠分有或摹仿同名完滿的「相」才得以存在。[15](100D) 所以，「相」是作為目的、作為原型而存在的。而且在「相」的世界中，還存在著作為一切「相」的原因與根據的最高的「相」，這即是「善之相」（hee tou agathou idea）。正是由於它，其他所有的「相」才是有用和有益的。[16](505A-B) 正如凱爾德分析指出的那樣，在《斐多篇》中柏拉圖已經用倒退的假設法，從一個「相」回溯到另一個「相」，一直達到終結自足的原理。在《國家篇》中也使用同樣的方法，理性從各門特殊科學推到最後是哲學，結果「這善之相」成為蘇格拉底的目的論原理，不僅應用於個人生活，而且應用於整個宇宙，是萬物內在的終極目的，從而它超出其他一切原理並成為其他原理的最後根據的那個原理。[17]（790頁）可見目的論是以價值論為前提的，從目的論的角度看，就只存在著被萬有所追求的作為「原理」的、或者具有價值的、或者具有完備性的「相」。相應的，目的論的「相論」也就只能說明具有一定價值的或一定程度的完備性的事物是如何可能的。[14](130B-D) 但是，「拯救現象」所要解決的問題是：整個現象或全體萬有棗當然也包括無價值的或不具有完備性的事物棗是如何可能的？在此搬用目的論顯然無助於這個問題的解決，不過這並非目的論的過錯，而是錯用了目的論的結果，借用後世康德（I.Kant）的說法，就是混淆了理論理性與實踐理性的界限。柏拉圖沒有經過「先驗性」研究，對此自然不會完全明白，但是他卻已經意識到以目的論解決現象根據問題的矛盾，足見他已向劃清存在論（以及現象論）與目的論的界限邁出了第一步。對此，我們還可以從辭源上補充一個比較重要的例證，這就是柏拉圖在使用術語「相」：eidos與idea時，對兩者實際地做出了分辨，我們的證據就在於柏拉圖使用兩者的不同的頻率上。（9）而且，無論是觀念論者那托普（P.Natorp），[20](pp.1-3)還是實在論者羅斯（W.D.Ross）[21](pp.15-16)都認為，柏拉圖使用的idea，在意義上更生動鮮明、富有色彩與想像力，同時也更具有主動性與本源性的意義。所有這一切，我們認為，都是在暗示著一種目的論的意義，並且柏拉圖確立的最高目的「這善之相」就被表達為hee tou agathou idea。相反，eidos在柏拉圖則更多地用作「屬」、「種」，以表達劃分的結果，也就是更具有存在論中概念劃分的意義。（10）魯芬勒（R.Rufener）《柏拉圖晚期對話集》德譯本就把idea譯作Idee（理念，作為「意義統一性」，暗指實踐理性的目的論意義。）；eidos譯作Begriff（概念，暗指範疇的意義。範疇即是純粹知性概念。），[22] 是深諳柏拉圖思想學說的個中三昧的。因此，我們有足夠的理由斷定：柏拉圖之所以在後期對話中，愈來愈趨向於多用eidos，少用idea，正反映出他已經意識到並且已在著手克服早期「相論」混淆目的論的弊病，從而已在轉向探求一種純粹「相論」、一種初步的範疇論、一種真正的存在論。也許對區分存在論與目的論的界限，在柏拉圖的意識裡還不是完全清晰明白的，這就是他即使已在實際的使用中區別了eidos與idea，卻從未明確地說出他為什麼這樣做的原因。
柏拉圖對早期「相論」的反思批判的第二個重要方面是針對「相」的實體化的弊病。所謂實體化的「相」，也就意味著「相」也是萬有之一，也是一個「是者」。與事物相比，「相」不過是更完備的「是者」。「相」既為「是者」，就必然有與事物是否分離的問題，甚至「相」只有與事物分離，才能夠保持它的純粹性與完備性。[15](65A-67C) 同時，「相」又是事物賴以成立的根據，於是又有了事物如何同「相」發生聯繫的問題。事物同「相」的聯繫，從靜的方面解釋則發生「分有」問題；從動的方面解釋又產生「對立」問題。
首先，什麼是「分有」？「分有」（metekho）這個詞原來是當時的口語，和德文teilnehmen相當，意即「取了一點」或者「沾上一點」，譯為「分沾」可能比較接近些。它只是泛泛地表示「相」與事物二者的聯繫的意思。[17]（726頁）可見「分有」並不是一種確切的說法。（11）因為「相」是分離獨存的「是者」，所以人必然要問：事物分有「相」，是整個地分有，還是部分地分有？若是前者，則「相」自身份裂，自己和自己分離，因此破壞了「相」的單一性。若是後者，則例如分有「大之相」的部分，由於部分小於整體，事物分有的便是小而不是大了。而且，「相」被眾多的事物分割，從而失去了它的完整性。[14](131B-E) 說「大之相」是大的，「小之相」是小的等等固然是錯誤的，然而這卻是實體化「相論」不可避免的錯誤。
「對立」問題也就是後來亞里士多德所說的「第三者」論證的困難。[24](990b15,1038b30,1059b2)如果人們肯定一個「相」和一類實際的事物對立，那麼就必須肯定無數「相」和一類實際的事物對立。[14](132A-B)「少年蘇格拉底」為避免「對立」的困難，先後提出兩個救濟辦法，一個是「相」只作為存在於心中的「思想」；另一個是無工匠的「模型說」，都被「巴門尼德」一一駁回。[14](132B-133A) 針對第一個方案的反駁，柏拉圖「顯然是以歷史上的巴門尼德的哲學為背景。他的思想是：只有『是者』，沒有『不是者』，後者且非人所應想像的。這樣，它自然不是思想的對象」。[6]（72頁）思想的對象必定是「是者」，在柏拉圖這裡就是「相」。於是「少年蘇格拉底」不僅未能取消存在的「相」與事物的對立，而且還增加了一重思想的「相」的對立。針對第二個方案，柏拉圖並沒有直接批評「模型說」，而是只就原型與摹本的彼此類似，重又推出「對立」的困難。柏拉圖之所以不批評模型說，直接原因也許是這裡的模型說本身並不完整真實，它還缺少一個最重要的環節，即創造者或工匠，而這是在這之前的《國家篇》[16](596B)以及之後的《蒂邁歐篇》[25](27C-28B)都格外強調的；但從更深層次原因上講，則是因為柏拉圖對從歷史上的蘇格拉底繼承而來的目的論思想是始終保留著的，儘管他在這裡要清理「相論」中混淆了的目的論，然而這並不妨礙他在倫理道德、宇宙整體等等問題上，繼續堅持與保留目的論，而最能體現這種保留的就是他的模型說。最終他的《蒂邁歐篇》甚至將這模型說發展成為了宇宙整體的目的論。（12）
實際上，「相」的實體化所導致的最大問題還是「相」與具體事物的「分離」（khorismos）。因為「分離」問題說的是，如果「相」與現象是兩個各自獨立的世界，那麼「相」則只與「相」相關，事物也只與事物相關。「相」不可能相關於現象，「相」也不可能被我們認知。[14]（133A-134C）這個結論顯然荒謬！因為建立「相論」的目的就是為了「拯救現象」，解決現象緣起、現象如何可能的問題。可是由於「相」與事物的分離，「相」居然和現象完全無關，這不能不是「相論」的徹底失敗。不過，這種失敗是早已蘊藏在「相」的實體化的弊病當中的。我們說明現象如何可能，乃是追問現象也即萬有的最終根據，而實體化了的「相」也是萬有之一的「是者」，它也在現象系列之中，這樣，它便不可能擔當現象的最終根據，否則，將無法避免無窮倒溯。所以，我們認為，「相」決不是實在的「是者」。即使承認「相」和「是」相關，即「相」和「是」結合，我們也不能夠由此推出「相」就是「是者」，因為「相」和「是」結合的真實意義乃是：「相」（即「純粹思維」棗合理性）規定「是」（「純粹存在」或「純是」棗可能性），「是」則成為「有」（萬有，即現象）。這些就正是《巴門尼德篇》的第二部分探究的主題。[13] 因此，我們始終認為，「相」只是「真」或「真常」，而決不是「實」或「實在」。（13）
「少年蘇格拉底」及其「相論」拯救現象的失敗，實際上就是柏拉圖及其早期「相論」的失敗。（14）面對失敗，柏拉圖要麼放棄「相論」，要麼重建「相論」。「相論」實際上是後世哲學史家的說法，在柏拉圖自己則叫做「辯證法」（hee dialektikee），這也就是哲學研究本身。哲學的弊病只意味著各種哲學的弊病，而絕非哲學本身的弊病。同樣，柏拉圖早期「相論」的失敗，並不就是「相論」本身或哲學本身的失敗。所以，柏拉圖沒有打算放棄「相論」、放棄對「相」的探求，因為他很明白，這樣會毀滅研究哲學的能力。[14](125C) 所以，《巴門尼德篇》的第一部分，我們完全有理由把它看作是柏拉圖對自己早期理論的徹底反思批判，這如此徹底的自我批判、自我革新的精神，在哲學史上是僅見的。不僅如此，柏拉圖還在這反思批判的基礎上，嘗試著重建「相論」，也就是從對「相」自身的考察入手，以首先解決：極端相反的「相」是否相互分離、或者相互結合？由此進一步地解決：極端相反的「相」如何可能相互結合或分離？這也就正是柏拉圖經過自我反思和批判後得出的清醒的結論，即：只有首先解決「相」自身的問題（也即「一如何是」），才能夠解決現象緣起的問題（也即「是如何有」）（15）換言之，只有築好「真理之路」，才能實現「拯救現象」。這些就是《巴門尼德篇》的第二部分（以及後來的《智者篇》等對話）所要做的工作。[13]
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[13] 陸沉. 對「相」或範疇的純粹推演：柏拉圖《巴門尼德篇》第二部分之研究 [J]. 哲學與文化月刊，台灣輔仁大學，1999，（6）.
[14] Platon. Parmenides [M].
[15] Palton Phaedo [M].
[16] Platon Politeia [M].
[17] 汪子嵩. 范明生. 陳村富. 姚介厚. 希臘哲學史，第二卷（智者、蘇格拉底、柏拉圖）[M]. 北京：人民出版社，1993.
[18] C.Ritter. Neue Untersuchungen über Platon [M]. Reprint Edition 1976 by Arno Press Inc.
[19] 陸沉. 柏拉圖哲學的核心術語eidos和idea之翻譯與解釋 [J]. 世界哲學，2002，（6）.
[20] P.Natorp. Pltons Ideenlehre: Eine Einführung in den Idealismus [M]. 2.Auflage. Hamburg. 1921.
[21] W.D.Ross. Plato`s Theory of Ideas [M]. Oxford. 1953.
[22] Platon. Sp?tdialoge ⅠundⅡ [M]. Artemis Verlag. Zürich und München.
[23] [美]麥吉爾（F.N.Magill）主編. 編委會譯. 世界哲學寶庫棗世界225篇哲學名著述評 [M]. 北京：中國廣播電視出版社，1991.
[24] Aristoteles. Ta Meta ta Phusika [M].
[25] Platon. Timaeus [M].
[26] 汪子嵩. 王太慶編. 陳康：論希臘哲學 [M]. 北京：商務印書館，1990.
註釋:
（1）本文「一」的主要思想是在多年前直接受教於我哲學研究的啟蒙導師海思先生，因此本文應當看作是深受他的啟發的成果。古希臘文則是經徐開來教授教授的，在文章的謀篇佈局方面也得到過他的精心指教。請允許我在此向他們表達我誠摯的謝意。
（2）正如陳康先生所言：「黑格爾（G.W.F.Hegel）的《邏輯學》在內容方面至今仍然是後無來者，如若它前有古人，那就是柏拉圖的《巴曼尼得斯篇》（即《巴門尼德篇》）。」[6](14頁)
（3）這句話代表了巴門尼德的一個非常重要的哲學思想，它的原文是：to gar auto noein estin te kai einai. 第爾斯（H.Diels）和克蘭茲（W.Kranz）德譯為：Denn dasselbe ist Denken und Sein. [2](p.231) 。與此相應的中譯為：「因為思維與存在是同一的。」同時譯者還補充了一個註釋說，據策勒爾（E.Zeller）和柏奈特（J.Burnt）的考訂，這句話的意思是：「能夠設想的東西與能夠存在的東西是同一的」。[3](51頁) 基爾克（G.S.Kirk）等的英譯為：For the same thing is there both to be thought of and to be. [4](p.246) 與此相應的中譯即正文中的引文。[5](92頁) 我們還應當特別注意，「思在不二」這裡的「思」與「在」尚未分化，還沒有主客、心物對立，思與在渾然一體。所以，巴門尼德完全是從存在論的意義上言說思在不二或思在合一，這與後世黑格爾從認識論上說的思在同一差別極大，不可同日而語！
（4）泰勒甚至認為這段時間長達20年，而且主要是因為作為學園校長，柏拉圖在學園創辦後很長一段時間該是忙碌得無暇寫作。[8]（38頁）泰勒似乎只找到了沒有寫作的外部原因，不過單憑這個原因，我們還是不足以解釋柏拉圖為什麼長達20年之久沒有寫作任何東西！
（5）Ahylismus依陳康的解釋，意為整個系統中無物質。[6]（293和309頁）進一步講，就是整個系統無「是者」或「存在者」，棗此即是「無體」或「空靈」。「能空靈始能不外蔽於物，內隔於心」。[12]（58頁） 至於本人對這個「相」或範疇論的研究，詳請參閱[13]。
（6）泰勒也認為，很可能正是因為在《巴門尼德篇》中保持這種形式的困難，才使柏拉圖從此以後放棄了這類寫作方式。只要他的目的主要是戲劇性的，這種形式就曾經是很有用的；但對於主要興趣在於各種思想的分析和評論的作品，就發現這類方式就比沒有用處還要糟糕。[8]（496頁）
（7）這是「芝諾」(Zenon) 在論證「不是多」（或者「多不是」）之中所包含的關鍵性問題。[14](127E)
（8）也許在過去柏拉圖的心目中，這種關係是不可知的，或者說，不可究詰的。因為除非我們首先把「相」自身之間分離地分開，否則，我們就談不上它們的結合或分離。[14](129D-E) 可是我們這樣做的根據又何在呢？實際上，這就正是我們這裡提出的「如何可能的」問題。
（9）據裡特爾（C.Ritter）統計，是由早期對話基本上無差別，譬如《卡爾米德篇》使用eidos 2次，idea 3次；《歐緒弗洛篇》eidos 1次，idea 3次，到中期對話的有所差別，譬如《斐多篇》eidos 16次，idea 8次；《國家篇》eidos 73次，idea 21次，直至晚期對話的更大差別，譬如本篇對話使用eidos 55次，idea 7次；而稍後的《智者篇》eidos 48次，idea 僅4次。[18](pp.322-323)至於筆者關於這個問題的研究，詳請參閱[19]。
（10）柏拉圖在《智者篇》中甚至直接採用eidos的同義詞genos來表達最高最普遍的「種」，實際上就是範疇。不過他是否在暗示：作為「種」（genos）的範疇與一般的「相」或範疇（eidos）還存在某種區別？
（11）康福德對此也同樣提出疑問，倘若「相」，比方說美「使得」事物成為美，那麼，這是在什麼意義上使用「使得」一詞的呢？難道這意味著：只要事物具有這個「相」，它便是美的嗎？或者這意味著：「相」是使事物變美的原因？倘若「相」是使事物變美的原因，那麼這個轉變又是如何完成的呢？[23]（147頁）
（12）柏拉圖在晚期，尤其是在《巴門尼德篇》與《智者篇》等等中構建了一個初步的範疇論之後，再度建立起一個神創宇宙目的論。陳康認為：在古希臘人，神話（muthos）與邏各斯並無今人那樣的區別，以及深奧思想的表述困難迫使柏拉圖將其隱藏在關於神話的日常談話裡，因此，我們必須穿過神話的外衣，求那隱伏的哲學意義。[26]（36頁）
（13）歷來「真」與「實」不分乃是流俗語言的大弊。事實上，以「實」當「真」乃是以「實」掩「真」。因此，我們嘗試著區分開「真」與「實」。然而當我們在選用「真……」的術語時卻頗費斟酌。原因則在於幾乎全部的「真……」的詞，譬如「真切」，「真確」等等都無不與「實在」相關。我們找不到與「實在」無關的「真……」的詞，足見前人都不曾這樣地思考過。選用「真常」也實屬無奈，想「常」意為永恆，於是我們是否可以取「真常」為永恆的真的意義？其次，「真常」是佛家用語，人們初見之，會有高深叵測之感，想以此在心理上拉開與「實在」的距離。柏拉圖雖然不似流俗語言的弊病，以「實」當真，以「實」掩「真」，但他只認為「相」最真實，而現象則全無真實。可見他正好相反，是以「真」當「實」，以「真」掩「實」。不過在不區分「真」與「實」，「真常」與「實在」方面，他與流俗語言的弊病無異。然而，我們必須得問：我們只能生存其中的現象世界是如何可能的，我們應當賦予現象以什麼地位呢？這就是「拯救現象」。
（14）即使我們承認陳康先生的結論，「少年蘇格拉底」的「相論」不代表柏拉圖本人，而代表柏拉圖派某些學者的觀點[6]（380頁），但是，他們深受柏拉圖早期「相論」的影響，這是不爭的事實。尤其是柏拉圖混淆目的論以及實體化「相」的弊病在這個「相論」中體現得最為明顯。而這兩個毛病是相互關聯的，正是有了目的論的混淆，則「相」的實體化就不可避免。因為一旦有了這種混淆，那就意味著許多應當分明的界限都沒有澄清，用後世康德的說法，比如像實踐理性與理論理性、理念與範疇、實踐的理念與理論的理念、作為範疇的「相」的先驗觀念性與經驗實在性等等一系列的界限的嚴格分清和統一聯繫的問題，由於柏拉圖，我們已經說過，缺乏「先驗性」的研究，因而都未能獲得基本的澄清。正是因此，才有「少年蘇格拉底」、或者說柏拉圖派某些學者的、無論在混淆目的論方面、還是在「相」的實體化方面都更加嚴重的「相論」的出現，所以我們說，雖然這些嚴重的錯誤出在他們身上，根子卻在柏拉圖自己身上。
（15）進一步還有「有如何這」，即「個體化原則」（principium individuations）問題，也就是各種各樣的個別事物它們彼此間的差異是如何可能的？不過柏拉圖沒有在《巴門尼德篇》，而是要到《智者篇》、《政治家篇》等對話中才給予解決。
作者系四川大學公共學院哲學系、四川大學倫理學研究中心副教授
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