文化與社會：政治社會學的視野——布迪厄象徵差異理論



作者：朱偉玨
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摘要：本文對布迪厄的象徵差異理論進行了較為詳盡的考察。布迪厄指出，象徵差異以間接的方式——通過慣習這一媒介——從屬於它們所表達與改變的經濟差異。而且在象徵體系中，上層階級的生活方式總是佔據著支配性地位，並作為一種合法品味被廣泛用來對下層階級實施「象徵權力」。象徵差異體現了一種等級關係和權力關係。這一理論不僅揭示了文化在社會結構（各種支配關係和不平等關係）的生產與再生產過程中的重要作用，而且也為我們剖析以各種不同形式影響和制約人類知覺、判斷及行為的無形的權力作用，即「文化支配（象徵支配）」的機制方面提供了全新的視角。

關鍵詞：布迪厄、象徵差異、慣習、文化正統性、趣味

作者簡介：朱偉玨 同濟大學法政學院社會學系副教授


自20世紀80年代起，「差異」問題已躍居現代思想和社會科學研究的前沿位置，並以不同的方式被不同學科和流派所談論。語言學的符號差異理論、後現代主義的差異化策略、女權主義的性別差異理論以及各種建立在「文化差異」之上的分類理論已成為當代思想與社會理論中最具活力的一部分。在文化社會學領域內，「差異」是一個主要用來理解文化與社會結構之關係、揭示根植於品位、生活方式、風俗習慣、社會規範以及社會等級制度之上的各種結構性不平等的分析概念。埃利亞斯、湯普森以及布迪厄等眾多社會科學家們意識到，文化決非傳統社會科學所理解的那樣，是一個相對獨立於政治和經濟的自律性要素，它與社會總體結構及其結構內其他各部分之間存在著千絲萬縷的聯繫。文化與意義一方面可能對人類的經濟生活，以及政治進程與結果產生重大影響，另一方面又受到包括政治和經濟因素在內的社會結構的制約。文化不僅在很大程度上受到物質條件的約束，而且經常與政治支配和權力糾纏在一起，甚至作為一種隱蔽的政治資源為階級、性別和社會化模式的再生產服務。總之，文化與社會的關係是一種「雙向結構化」的過程，即每一方既結構化對方又為對方所結構化。深受社會等級秩序影響的文化，同時也通過各種差異化操作再生產著社會的差別。

在各種有關「文化與社會結構」關係的社會學研究中，布迪厄的以「階級結構與文化」為焦點的象徵差異理論被公認為當代最具影響力的分析框架之一，它通過品味與生活方式等象徵（文化）差異來揭示階級差別，進而闡明文化與階級差距、文化與權力的關係。布迪厄認為，在社會空間內，不同的階級依據各自的經濟與文化資本形成不同的地位，階級界限按照社會等級制度進行劃分。而且任何社會階級都會形成一整套屬於自身的生活方式和品味。換言之，生活方式和品味等象徵關係是由不同階級與階層的社會地位有等級的排列和決定的。同一社會階層具有類似的品味並實踐著共同的生活方式。而且，在決定高雅或正統品味的象徵鬥爭中社會威望的作用已岌岌可危，權力大有取而代之之勢。其結果，正統品味體現的總是統治階級的品味，生活方式的差異則反映了階級的差別。布迪厄的這一通過闡明象徵差異機制揭示「文化與階級結構」關係的理論，此後，與埃裡亞斯的文明理論一起，共同成為社會學、文化人類學、文化研究乃至哲學、教育學把握「文化與社會」關係的最為經典的兩大社會學理論範式。

差異與慣習
在語言學中，符號即指「並非積極地受制於內容，而是消極地決定於它與系統內其他項目之間的關係」。索緒爾認為語言僅僅存在於差異之中，而且只存在於否定性差異之中。語言總是取決於它與其他語言的關係，即它與其他語言的差異。構成語言的能指（signifier）和所指（signified）同樣無法獨立於語言而依賴於先於語言存在的現實。它們只有在語言這一關係網的挑選下，才能確立意義。例如，「兄長」一詞只有在與家族、父母、兄弟、弟弟、姐姐、妹妹等單詞的關係中才能獲得意義。而且這一差別並不是固定不變的，它會隨著環境和文化的不同而不同。英語中，不存在兄、弟、姐、妹的區別，只有兄弟（brother）和姐妹（sister）的差異。因此，不論是語言（符號）還是聲象（能指）及其意義（所指），都決定於它與其他項目的關係。此類關係的存在必須經常放在它與全體的關係、與其它項目的關係中進行考察。因為只有這樣，語言才有可能表現其有限性和對象。

結構主義繼承並發展了索緒爾的符號理論。它贊同符號學關於任何給定的文化所使用的特定符號都要受到語境限制的觀點，但與此同時，認為所有的文化都會將其符號和諧有序地編織成基本相似的結構，而且必定存在一種關於符號的普遍模式。結構主義將二元對立模式作為其核心觀念，認為明/暗、好/壞、積極/消極等相互對立的符號表明，事物可以通過對立雙方的差異，而並非其本身作出界定。換言之，意義依賴於對立雙方的差異。後結構主義哲學家德裡達則站在更為本質的立場上審視了運用二元對立結構把握差異的問題。他認為不能把所有差別都隱沒在僵化的二元結構中。因為現實世界幾乎不存在中性的二元對立。二元中的一極總是處於支配性地位。而且，通常情況下，它都是把另一極作為反襯納入自己的操作領域的。在二元對立的各極中，始終存在一種權力關係。因此，符號的差異同時體現了一種權力結構。我們只有以「支配/被支配」的方式來理解這些對立結構，才能把握住隱含於此類話語中的權力關係。

布迪厄的象徵（文化）支配理論是一個從社會學層面揭示隱含在各種符號差異（象徵差異）中的社會等級秩序和權力結構的闡釋框架，它假設依據經濟資本與文化資本的數量和結構差異組織起來的社會階級狀況與品味、生活方式和文化消費等象徵關係之間存在著某種同源關係。象徵差異反映了階級的差別。那麼，在布迪厄的象徵體系中，「差異」究竟具有怎樣的涵義？階級差別又是通過怎樣的機制被轉換成品味、生活方式和文化消費等象徵差異的呢？在法語中，「差異（distinction）」 一詞原本是動詞distinguer（區別）的名詞型，具有找出A與B的差異並將兩者作為不同的事物加以區別之意。也就是說，「差異」的基本詞義是區別、辨別和識別。不過在《Distinction》中，布迪厄大大豐富了「差異」的內涵，賦予其更深刻、更廣泛的意義。首先，distinction不僅具有區別之意，而且還包含「將自己區別於他者」之意。即是說，「差異」成為一個同時包含１在運用超越的視點俯瞰對象的同時作出客觀判斷，以及２給對像化了的自己與他者的差異標上標記的主觀選擇，雙重涵義的概念。而且distinction體現了一種正向差異。它通過強調自身的優越性來顯示自己比他者更優秀，並借此從平庸和勻質化的集體中脫穎而出。不難看出，在此「差異」的首要任務就是通過區別自己與他者而使自己更受矚目。行動者試圖通過此類區分行為，盡可能在作為一種差異化系統的社會空間內佔據更高的位置。

其次，distinction還可以作「高貴」、「有格調」之解。法語中「某人是差異化的」即表示他是「高貴和有格調的」。「distinction」一詞包含貴族階層特有的品位、上流階級優雅的舉止以及高貴的氣質等屬性。從這一意義上講，「差異（區分）」是行動者主動採取的一種象徵性行為。它不僅可以使行動者區別於周圍其他人，而且還能使其成為比他者更高貴、更優雅的卓越性存在。在此，「distinction」成為一個表徵「差別化」和「具有卓越品味」的概念。

此外，「差異」還是一個關係概念。布迪厄認為差異並非實體，無法單獨存在，只體現於事物與事物的關係之中。不難看出，這一根植於「關係」的思考方法深受結構主義的影響。結構主義主張借助事物之間的關係而不是單個事物來觀照現實。索緒爾指出語言的所有形式都建立在能指和所指二者之間所形成的關係之上，列維-斯特勞斯則將產生文化差異的根本原因歸結於親屬關係系統。另一方面，布迪厄同樣主張以關係而非實質來指明真實。他認為一切都是關係的，除了日常經驗中可以直覺到的個人與群體以外，不存在任何其他實體。「社會實體乃是不可見的關係的總體」。對於他而言，社會結構中各個不同部分與其他部分形成的相互關係（差異），同時也成為證明其自身存在的依據。不僅如此，只要整體中某一部分發生了變化，其他各部分也必然會隨之而改變。構成整體的各個部分除了相互關係以外無法找到自身存在的根據。部分只有在全體中才能發現和證明自己。

總之，差異（distinction）是一個注重關係、兼具「差異化」和「卓越性」雙重涵義的概念。顯然，布迪厄象徵體系中的「差異」概念與結構主義的符號差異邏輯之間存在著許多相似之處。除了上面提到的關係性之外，兩者的相似之處還體現在以下兩大方面：１強調否定性。如上所述，索緒爾十分強調「差異」的否定性特徵，認為符號的意義依賴於它與整體中其他符號之間形成的差異，而且差異通常都是以對立的方式出現的。而另一方面，布迪厄同樣認為象徵關係行為是以否定他者的方式製造差異，並借此區分自己與他者的。２關注存在於符號（象徵）差異體系中的等級與權力關係。結構主義的二元對立模式不是一個沒有等級之分的中性結構。各種對立符號中佔據首位的一項通常被看作是正面的概念，享有特權；而第二項則被看成是負面概念，受到排斥。換言之，符號差異結構構成了一個「階層化體系」，這其中必然隱含著權力的作用。布迪厄同樣將象徵差異視為階級差異的標誌。在他看來，符號的差異不僅總是從屬於它們所表達與改變的經濟的差異。而且在象徵體系中，上層階級的生活方式總是佔據著支配性地位，下層階級則始終處於被支配的從屬地位。上層階級的生活方式作為一種合法品位被廣泛用來對下層階級實施「象徵權力」。顯然在布迪厄那裡，象徵差異體現了一種等級關係和權力關係。

但必須指出的是，存在於社會空間結構內的等級關係與權力關係，並非如部分結構主義馬克思主義者主張的那樣，是以一種直接的方式決定著象徵關係的。布迪厄指出，社會階級狀況與品味、生活方式和文化消費等象徵關係之間雖然存在著某種對應關係，但兩者並非以直接的方式產生聯繫，而是通過階級慣習——反映不同階級與階層性情傾向的體系——以間接的方式相聯結的。階級慣習產生於由資本的數量和結構差異構成的階級狀況的差異，另一方面它又生產著生活方式的差異。布迪厄在《Distinction》中，談及了如何通過慣習把握象徵差異的問題：

由於不同的生活條件生產不同的慣習，所以由不同慣習所產生的慣習行動體現於以辨別性隔差體系的方式表徵生活條件中客觀差異諸特徵的、作為一種系統性的配置構成。這一隔差體系通過由具備判斷、解釋與評價關係性特徵所必需的知覺·評價圖式的行動者的感知，作為生活方式發揮著作用。

在此，慣習既是一個被形塑的結構，即是階級差異的產物，同時又是製造象徵差異——品味和生活方式——的形塑的結構。因為作為建構社會界知覺的邏輯集合的分割原理本身，便是階級分割身體化的結果，所以社會同一性儘管受到差異的制約卻體現於差異之中。存在狀態體系的整體結構，以體現於佔據此結構內一定位置的某狀態的經驗的方式，在慣習傾向體系中被不可迴避的標上印記。

那麼，「社會同一性」以及各集團的固有價值究竟是通過怎樣的機制與行動者的主觀態度發生聯繫的呢？通常情況下，社會行動者的所見所聞以及他們自覺遵守的行為規範、風俗習慣是一種關係，一種差異。差異根植於慣習並生產著符合慣習特徵的象徵世界。在此，慣習指一種由行動者所屬階級在整體社會中所處位置，以及與其他階級的位置關係所產生的性情傾向，它以身體化的方式存在。對於布迪厄而言，慣習是一個同時連接著社會差異結構與慣習行動的心靈與身體結構。它不僅可以使社會差異內化為行動者的固有特徵，同時也可以通過表現行動者與結構內其他成員關係（差異）的象徵行為使這些根植於社會差異的固有特徵外在化。

顯然，「慣習」概念對布迪厄擺脫結構主義的束縛起到了關鍵作用。布迪厄由於大量借鑒結構主義的概念和方法而經常被稱為「遲到的馬克思主義者」，但他卻為克服結構主義的影響作了大量工作。其中，慣習概念的形成就直接源自他對結構主義的質疑。在《實踐感》中，布迪厄對僅僅將行動者視為結構執行者的結構主義觀點提出了批判。他指出，結構主義雖然沒有將行動者的個人行為視為一種獨立的存在，而是將其放在與他者的權力關係中加以把握，卻忽略了關係形成過程中行為主體的積極作用。事實上，個體的行為既不完全受制於結構，個人也不是純粹的結構執行者。但反之，行為主體也不像某些主觀主義者宣稱的那樣，是有意識和合目的的。因為，他們並不按照自己的自由意志來操縱和生產結構這一社會法則。「慣習」是一個可以同時超越以上兩種把握社會行為方式的概念。為了形象地描述慣習概念，布迪厄提議應該將其理解成一種「遊戲的感覺」而不是「遊戲規則」。遊戲規則指「行動者有意識地制定並駕馭的法則性原則」。與此不同的是，遊戲感覺則是關於「遊戲邏輯的實踐性控制」，是「通過遊戲經驗獲得的，在意識與言說之前發揮著作用的身體技法」，是一種「實踐感覺」。

「類似於遊戲感覺的實踐感是一種被歷史性地作出定義的有關個別的社會性遊戲的實踐感覺，它是人們在孩提時代通過參加各種社會活動獲得的」。慣習儘管受到結構規則的制約，但同時也享有在此約束的範圍之內自如地運用規則的即興自由。行動者可以駕馭被身體化了的規則製造出無限的遊戲行為。總之，慣習是行動者在結構的制約下，駕馭結構規則採取的能動的和富有創造性的行為。

慣習同時也是一種「策略」，它不是行動者「服從結構的結果，而是遊戲感覺的產物」。結構主義由於將通過行動者的遊戲感覺創造出來的結構僅僅視為一種結果，並只從觀察者的立場對其進行把握，所以當他們把結構放在邏輯性規則層面上進行觀察時，它就變成了一個代數或符號體系。結構主義者迄今為止仍然堅持「將神話和儀式作為一種邏輯性實踐，即作為一種代數來進行描述」。然而，禮儀性實踐「類似於舞蹈」，是身體的產物和肢體的運動。結構主義由於將此類運動看成一種結果狀態，因此「禮儀便從舞蹈蛻變成代數，而象徵性身體運動則蛻變為邏輯性計算」。但實際上，禮儀性實踐只有在「觀察者的視線之下」才可能呈現出這一傾向。

不過，儘管布迪厄十分重視結構形成過程中行為者的能動作用，但他同時也承認慣習所具備的建構對象的能動性和創造性十分有限，自始至終局限於同一結構的再生產範疇之內。在他那裡，結構始終處於首要的位置，而行動者的建構作用則僅僅是第二位的。因此從這一意義上講，慣習不過是一種潛藏於行動者身體內部、同時受到社會現實與歷史條件雙重制約的性情傾向。只要這個世界不存在毫無前提條件和非歷史性的社會，那麼行動者能動的實踐活動就必然要受到歷史條件的制約，而由此所產生的象徵物，在其制約下，至多只是一個對業已身體化了的既存屬性進行了極為有限改動的修正物。

「慣習……，吸收了體現於存在狀況中的差異，並以在被分類的同時進行分類（作為慣習的產物）的慣習行動的差異形式，把握此類差異」。分類以發現差異的方式進行。差異的發現是以維繫差異的知覺，既生活意識為基礎的。發現差異的基礎，即生活意識早已存在於權力關係的弊端中、存在於以此類基礎為前提的各種差異之中，而且由於它隱藏在日常差異之中，因此人們根本無法覺察到它的存在。布迪厄進一步指出，「生活方式是慣習體系的產物，它通過慣習的圖式在其相互關係中獲得知覺，成為社會的限定性（限定為『傑出的』、『粗俗的』等）象徵系統。存在狀況與慣習的辯證關係，將作為權力關係最終結果的資本分配，轉換成已被知覺的差異及辨別特徵的體系。這正是一種將權力關係轉換成在客觀的真實狀況中無法把握的、象徵資本·正當的資本分配的煉金術的根本所在。」


文化正統性
在文化人類學中，差異經常被理解為一種分類方式。杜蓋伊和霍爾等人指出，文化取決於賦予事物以意義。而且通常情況下，它是通過在一個分類系統中給事物指派不同的位置實現的。對差異的標誌，就是被稱為文化的符號秩序的依據。布迪厄同樣將象徵關係（差異）行為視為一種區分（分類）行為。在同名作品《Distinction》一書中，布迪厄將自己的工作理解為「趣味科學與文化消費科學」。他認為體現於生活方式的嗜好準則產生於總是試圖潛在地製造文化區分或差異化效果的社會規則。這種區分行為是由整體性性情傾向（慣習）生成的文化實踐。審美差異揭示社會空間內各個不同的位置（position）。

社會主體由於其所屬的類別而被分類，因他們自己所製造的區隔區別了自身，如區別為美和丑、雅和俗；在這些區隔中，他們在客觀區分之中所處的位置被明白表達或暗暗洩漏出來。」

趣味進行區分，並區分了區分者。社會主體通過區分美與醜、雅與俗等差異化操作，區別了自己。那麼，行動者是如何進行文化區分，即他們是按照怎樣的標準對生活方式、品味和文化消費等象徵形式實施差異化操作，並將其按好壞、高低、美醜和雅俗進行分類的呢？此外，具有不同品位或實踐著不同的生活方式的行為主體之間的優劣關係（等級關係）又該如何劃分？換言之，怎樣的文化才能成為體現行動者卓越的身份與地位的文化資本呢？顯然，這是一個涉及文化判斷的問題。我們知道，文化的意義與作為判斷標準的評價圖式之間存在著緊密的聯繫。象徵層面的任何區分行為都必須以這些作為判斷標準的評價圖式為基本前提。而且通常情況下，它都是通過自然的方式將文化差異轉換成文化資本的差別的。布迪厄用「文化的正統性」來描述此類評價圖式。

「正統性（legitimite）」不是「異端性」的反義詞，而與「合法性」相近。它原本作為一個研究「人們對統治地位的確認和服從」（韋伯語）的政治學概念而廣泛應用於政治社會學領域。政治支配儘管總是伴隨著強權，並以軍隊及警察等強制性力量作為其固有手段，但由於這些手段必然會招致民眾的反感，所以支配階級為了維護其統治地位，不得不將此類只有通過權力壟斷方能維持的支配轉換成一種當然，並賦予其一定的根據。政治學家把這種將政治權力的支配作為正當的事物加以承認，並使其合法化的依據稱為正統性。另一方面，布迪厄則將這一揭示政治生活領域內權力結構的概念擴展至趣味及生活方式等象徵領域。在此，象徵行為通過是否合乎正統性這一潛在的選擇標準被賦予不同的價值，並因此被差別化。文化的等級使我們能夠對藝術的好壞做出判斷。但正如政治領域內的正統性總是有利於支配階級一樣，文化正統性反映的同樣是一種權力關係。換言之，文化正統性並非以某些特定的客觀標準為依據，而純粹是一個戰略性概念。而且正如我們已在前面所提及的那樣，在社會場域內，只有支配階級才有資格參與文化的區分遊戲，被支配階級除了無條件接受統治階級所強加的正統性定義之外別無選擇。不僅如此，支配階級在對文化實施差異化操作的過程中，必然會將體現其自身特徵的趣味、生活方式以及文化消費模式作為正統性依據，將其作為評價文化優劣、實施文化差異化的判斷標準。因此在任何情況下，根植於不同階級與集團的文化實踐的差異、即文化資本的階層化原理總是有利於支配階級與階層的。

布迪厄用「專斷性」一詞來描述普遍存在於文化正統性中的強制性特徵。他將文化正統性視為徹頭徹尾的專斷性產物，認為在建構社會空間的過程中，支配階級與階層必然會實施將此類文化資本的專斷正統性強加於其他階級與階層的操作。此類強制性行為簡直就是一種「象徵暴力」。但他同時指出，儘管作為專斷性產物的「文化正統性」具有強制性特徵，卻只有當這一真相被掩蓋，並作為一種「自然所賜物」被人們普遍接受，也即只有在這一真相不為人知的情形下才能發揮它的真正作用。布迪厄曾在《再生產》中以教育為例具體說明了專斷正統性的隱蔽功能。他指出，教育機構不僅具有將本來只對支配階級有利的內容和方法轉換成社會各階層普遍接受的通識教育的功能，而且還可以使轉換過程以一種隱蔽的方式進行。即是說，被支配階層非但沒有將這股強迫性力量視為一種強制，反而將其看作理所當然的東西欣然接受。布迪厄分析了其中的原因，他認為人們之所以沒有意識到這種被他稱之為「象徵暴力」的強制性力量存在，是由於包括家庭在內的各個生活領域裡，早已開始了某種「教育」。這種教育不但可以使所有社會成員都徹底認同產生於支配階級的教育體系，而且還能使他們對此產生一種正當的感覺。人們在渾然不覺的狀態下被灌輸的內容和方法，轉換成一種身體化與內在化的慣習，並對他們此後的學習生涯產生了實質性影響。這些影響最終以「自我選擇」——一種對於自身前途的認識以及對待學習的態度——的面貌出現。布迪厄認為，作為這一選擇結果而獲得的學歷，如果能夠決定其所從事的職業和所屬階級的話，那麼這恰恰是一種通過「教育」的選擇與排斥。顯然，看似普遍適合於社會各階層的教育方法與教育內容，實際上卻作為一種「選擇與排斥」發揮著固有的作用。

象徵層面的「文化專斷性」具體是通過分類=階級劃分的方式實現的。藝術愛好、品味、生活方式、消費模式等象徵形式依據其與支配階級單方面規定的「正統性」的符合程度，被標上高低不等的順序，並被劃分成不同的等級。例如在受收入影響較小的文化領域裡，正統/非正統基本對應於學校的教育內容和方法以及它們培養精英的標準。音樂、繪畫和文學等學校通識教育中必不可少的內容被視為正統藝術，而排斥在學校教育體系之外的肥皂劇和漫畫等象徵形式則被歸類於非正統藝術。由於電影和攝影的歷史較短，所以直至最近仍然被視為非正統藝術，但隨著文化批評的普及以及實驗手法的成熟，近年來逐漸得到認可，開始步入正統領域。按照同樣的方法，我們還可以對音樂、美術和文學等藝術形式作進一步劃分。音樂領域裡的古典音樂普遍被視為正統藝術，流行音樂則屬於非正統藝術，爵士樂介於正統與非正統之間。即使是同一風格的音樂也有正統與非正統之分。如古典音樂中巴赫的作品就比約翰·斯特勞斯的更為正統。總之，運用正統/非正統的對立圖式，我們可以逐一對藝術形式、藝術內容、藝術流派、藝術手法、藝術家甚至每一件作品作出分類。通過諸如此類的差異化操作，所有藝術都被標上等級的印記，被序列化和階層化了。

分類（差異化）過程不僅僅局限於文化領域，它同時也體現於行動者的日常文化實踐。例如我們習慣於將去音樂廳欣賞古典音樂會或者去美術館參觀藝術展覽視為正統的文化慣習行為，而將去飯店品嚐美食和去時裝店選購服裝看成非正統的慣習行為。選購傢具這一日常消費行為同樣有正統與非正統之分。例如，在古董店選購具有民間藝術風格的傢具就比在超市購買大量生產的成品傢具來得正統。體育運動同樣可以分成三六九等：游泳比足球正統、網球游泳正統，而高爾夫球則比網球更正統。行動者正是通過諸如此類分類=等級劃分的差異化操作，被區分並因此被接納或遭到排斥的。顯然，差異化機制不僅區隔了社會空間的客觀結構，而且還通過各種慣習行為區隔了行動者的主觀結構。在《Distinction》中，布迪厄在揭示錯綜複雜的趣味及生活方式空間和作為差異化體系而建構的社會空間之間的同源關係時指出，由於差異化=卓越化過程只有在特定價值體系的介入之下方能有效運作，所以我們不得不預設一個維護社會差異秩序的主觀等級制度。這一制度以階級慣習為媒介，它和維護社會空間秩序的客觀等級制度保持著高度的一致。由此可見，包含在任何差異化原理之中的價值表象（價值觀）都並非出自行為當事人的「本性」，它形成於行動者所處的社會空間位置的關係特徵中。

布迪厄的主張與鼓吹「天賦」論的達爾文主義完全相反。在他看來，「與生俱來的卓越性」完全是建立在將自身存在作為優秀性定義強加於其他階級與階層的支配者的權力之上的。而且由於優越性正是支配者自身的存在方式，所以「它一方面是辨別的、差異的，總之是一種專斷物，另一方面則完全是必然和絕對的，是一種自然所賜之物」。總之，文化正統性是一種被自然化的社會差異。它通過支配關係中圍繞著階層化與差別化的文化資本展開的強制性效果，將專斷的東西直至無法辨認其專斷性特徵為止正當化和合法化。因此，這不是真正意義上的自然差異，而是一種以自然差異的面目出現的、被「誤識」的社會差異。


趣味的社會功能
在象徵差異理論中，趣味是一個和文化正統性具有同等地位的核心概念。布迪厄指出，在以支配階級場域或者以文化生產場域為舞台展開的鬥爭中，作為生活方式一部分的趣味是最為重要的爭奪點之一。它是個體所擁有的一切——包括人和物質——的基礎，也是個體與他人關係的基礎。人們借助趣味區別了自身，也被他人所區分。不僅在文學、音樂和繪畫等傳統意義上的趣味領域，即使像飲食偏好和體育愛好那樣體現於日常生活的個人品位，也同樣反映了行動者的生活方式和社會地位的高低。

布迪厄的這一命題，與其階級理論一脈相承。在他看來，作為正統文化一個重要組成部分的趣味雖然屬於行動者慣習中偏好和癖性的那部分內容，但並非源自遺傳、氣質或人格等個體的「本性」。它以不同集團及階級的文化實踐差異為基礎，是行動者建構審美知覺與嗜好判斷的分類系統。布迪厄認為將趣味視為一種「天賦」的審美取向中包括著意識形態成分，因為科學觀察表明文化需要是教養和教育的產物。去美術館參觀、聽音樂會或者閱讀等文化實踐活動，以及對繪畫、音樂及文學的個人喜好，在很大程度上與行動者的１教育水準及２出生階層有關。藝術及藝術領域內各流派以及各種藝術風格之間所存在的得到社會公認的等級，分別對應於消費者的社會差異。而另一方面，趣味和偏好會隨著行動者在社會空間內所處位置的不同而不同，並成為一個表徵階級差異的指標。對於布迪厄而言，不僅個人的趣味具有社會性，而且藝術作品的等級同樣根植於社會差異。總之，從某種意義上講，作品「好壞」的判斷標準正是以社會判斷為依據的。

據此，布迪厄拒絕作為培育「純粹」判斷土壤的觀念論式的美學，認為康德的純粹美學理論無法揭示表面看似客觀公正的外表背後的階級根源和階級利益問題。在他看來，高尚美學本身的言說就是由區分的專斷實踐，即文化的神聖化行為所建構的。這一行為賦予社會性差異以合法的地位。所以事實上，並不存在真正意義上的高雅趣味。我們通常所說的高雅趣味指的是社會的正統（合法）趣味。儘管正統趣味在任何場合體現的都是統治階級的趣味，卻總是以被社會所有成員普遍接受的公正趣味的面目出現的。因此，趣味具有使各種「社會差異正當化」的社會功能。

那麼，趣味究竟包含哪些內容？它又是如何作為一個差異化指標發揮作用的呢？首先，趣味是一種差異（區分），是社會行動者在實施差異化操作並對此項操作進行評價的過程中所獲得的一種性情傾向（慣習）。換言之，通過差異化操作製造差別，並將這些差別分門別類後逐一標上標記的區分正是趣味。不過，此類差異化操作有別於萊布尼茨（Leibniz）的「判別式認識（connaissance distincte）」，它是一種可以使我們「即便不具備在將對像定義為固有事物時必須掌握的各種辨別特徵的知識，仍然能夠進行對像認識的操作」，即一種可以使我們重新進行對像認識的實踐。

其次，趣味也是一種身體化的慣習圖式。趣味不僅先於意識與言說而存在，而且在自覺意志的檢驗和控制之外發揮著作用。在此，具有固有有效性的正是慣習圖式。慣習圖式在為實踐指明方向的同時，也在各種行為舉止、言談方式、飲食偏愛等看似遠離價值判斷的身體技法中，融入有關社會世界的最根本的建構與評價原理。它將直接表徵不同階級、年齡、性別以及支配性分工的原理，注入身體以及各種有關身體關係的分割形態之中。此類分割的一個顯著特徵，就是可以用自然的方式展現根植於權力的支配性分工。通過慣習這一媒介，趣味「把需要轉化為策略，把制約轉化為偏好，而且不帶任何機械決定的產生一系列構成生活方式的『選擇』。……它是由必然性製造的品德，他通過引導『選擇』——這種選擇對應於客觀狀況並且是其產物——而持續地把必然性轉化為品德。」

趣味與身體感覺的緊密聯繫經常以生理反應的方式呈現。行動者在將自己的趣味作為正統趣味強加於他人時，往往首先從生理層面拒絕他人的趣味，單方面將其視為「不良趣味」。

趣味（即已被顯現出來的偏好）是一種對不可避免的差異所作的事實上的肯定。當趣味不得不自我正當化時，個體之所以會採取完全消極的方法，即通過拒絕其他各種趣味達到自我肯定的目的，並非偶然。只要涉及到趣味問題，那麼不僅其他任何場合，而且一切規定總是否定的。而且趣味gouts恐怕首先就是厭惡degouts。也就是說，這是一種對其他趣味或他人的趣味的厭惡感，一種身體器官不堪忍受時產生的「想吐的」感覺。

感官的厭惡（想吐的感覺）表明，趣味早已深深植入行動者的體內，成為慣習不可或缺的一個重要組成部分。強烈的生理反應本身便可以製造巨大差異，而且這一身體性特徵還將文化的隱蔽功能——將各種產生於社會差異的趣味「誤識」為一種根植於個體「本性」的性情傾向——推向了極致。

此外，趣味還是一個有關分配的實踐性把握，它向身處特定社會空間內特定位置的行動者提供諸如什麼可能發生、什麼不會發生、哪些能夠適應、哪些無法適應等預期的依據。因此，趣味一方面作為一種社會性「方向感覺」和「自身所處位置的感覺」而發揮作用，另一方面又可以指導行動者追求符合其身份特徵的社會地位，並使其有益於所佔位置，即指引行動者追求符合其身份地位的實踐與財富。顯然，以此類方式挑選出來的實踐和財富的社會意義與社會價值，儘管會隨著行動者所處地位，以及他如何實踐性地認識他人的財富和社會群體的關係而發生改變，不過在這些預期裡，必定包含著趣味。總之，趣味實踐性地支配著社會空間的位置。

如此，趣味被嚴格的階層化並作為一個差異化指標而發揮著重要作用。在社會空間內，趣味的差異反映的是生存狀況的差別。隨著與必需品距離的日益擴大，「生活方式越來越成為韋伯所說的『生活風格化』的產物，即一種系統的信奉，這種信奉引導並組織著多種多樣的實踐——對葡萄酒和奶酪、或者鄉村度假住所的方式的選擇。」。資產階級由於擁有大量資本，因此發展出一種擺脫了日常必需品制約、注重形式與方法的奢侈趣味。另一方面，工人階級（農民）只擁有極少的資本，所以他們不得不為獲取維持生存的基本需求而努力，他們與必需品的距離幾乎為零，根本無法像資產階級那樣追求身份的差異。布迪厄把工人階級迫於生活壓力、對必需品的需求稱為大眾趣味（必要趣味）。奢侈趣味與必要趣味的對立揭示了經濟狀況差異的對立結構。

在消費行動領域，以及更大範圍內所觀察到的差異的真正來源，是奢侈趣味（或者自由趣味）與必要趣味的對立。前者按照與必要性之間懸殊的距離所決定的物質上的生存條件、即個體因擁有資本而受到保障的自由、以及由於出生於通常意義上被定義為安逸的物質生活條件而具備的固有屬性。另一方面，後者的趣味源自於個體對生存狀況的主動適應，正是這一事實本身，說明了個體自身是在怎樣的必要性中生長的。

通過奢侈趣味（自由趣味）和必要趣味（大眾趣味）這一結構，連續的生活方式空間被分割成相互對立的兩大區域，這一劃分幾乎完全對應於「支配階級/被支配階級」的分類。此外，在這兩種對立的趣味之間還存在一個中間趣味，對應於中產階級。顯然，在趣味領域裡，分類標準同樣無法擺脫規定階級慣習的物質生存條件。它在很大程度上取決於行動者的社會地位、收入、財產以及人際關係等外在因素。在各種看似完全屬於個人「嗜好」的性情傾向中，階級的痕跡隨處可見。布迪厄在《區隔》中，正是從這一立場出發，對以趣味為中心的各個不同階級的生活方式進行了細緻入微的考察，並區別了不同階級的慣習特徵，即支配階級的「卓越感」、中間階級的「文化善意」和普通階級的「必需品的選擇」。


結語：象徵關係與權力
趣味、生活方式和消費模式等象徵關係的差異不僅如上所述的那樣，反映了階級間的差異，而且如今，階級鬥爭的主戰場亦已經從經濟層面轉向了文化（象徵）層面。象徵關係行為通過對社會系統的象徵性翻譯，將經濟財富轉換（翻譯）成符號，並將以追求經濟效益為目的的經濟行為翻譯成溝通行為。不言而喻，象徵關係行為具有「包容與排斥」的功能，它不僅可以將人類劃分成「我們」和「他們」兩大陣營，還可以製造出「共同體（communaute）」和「差異（distinction）。而且這種製造同類與異類的分類行為服從「差異邏輯」，因為它「總是按照社會結構的邏輯來表現社會地位」。總之，象徵關係反映的是一種上下關係與權力關係。

不僅如此，在不同的社會與不同的階級內部，人們用以判斷自己和他人究竟屬於哪一階級的標準會隨所屬階級的不同而不同。布迪厄引述戴維斯和戈德鈉的觀點具體說明了階級歸屬問題，即不同的階級成員如何運用不同的符號來表徵階級和階層的問題。他指出，在進行階級劃分時，下層階級通常以金錢為標準；中產階級以金錢和道德心為標準；而上層階級則主要以出身和生活方式為分類標準。顯然，這裡涉及到「階級差距」的問題。事實上，這一差距也體現在階級與身份的差異中。布迪厄認為階級與身份的關係同樣伴隨著社會階級的不同而不同。對於下層階級而言，身份差異（階級地位）——代表產生於表面看來非物質性差異的象徵鬥爭——直接反映了由於極度有限的物質資源而導致的社會化。在此身份完全對應於經濟狀況。而對於經濟上佔據極大優勢的上層階級而言，身份差異主要體現於反映階級差異的象徵差異。中產階級由於具有一定的物質基礎，所以其身份同樣不那麼直接地取決於經濟狀況。他們的地位更多取決於階級間差異的動力學。布迪厄由此得出結論，有限的物質生存狀況對於經濟上極度匱乏的階級具有更大的約束性，而對於物質上優越的階級而言，身份則顯得更加重要。可見身份與階級的關係符合以下原則：象徵差異隨著與必然性的距離的增長而顯得更為重要。以上階級分類標準的差距同樣根植於這一原則。由於下層階級極為有限的物質資源，致使其必須不斷面對實際的需要，因此經濟因素（金錢）而非象徵關係便成為他們劃分階級的唯一標準。相反，上層階級由於擁有大量的資本，遠離必要性的困擾。對於他們而言，出身與生活方式等象徵差異才是階級分類的唯一標準。中產階級雖然具有一定的經濟基礎，但由於缺乏文化資本，所以對文化充滿了「文化的善意」。在此，「文化的善意」指中產階級出於對精英或上層階級文化——反映品味和生活方式的教養——的敬意和羨慕之情而發自內心的「同一化追求」；對權威的盲從；以及他們面對高級文化時，交織著嫉妒與嚮往的不安心態。即是說，文化對於上流階級和精英階層而言，是一種被「身體化」了的極為自然的東西，但對於中產階級而言，文化=教養則必須通過刻意的模仿來獲取，而且稍不留神就有可能敗露自己的身份。這種「文化的善意」最終使中產階級成了以「實用性」和「認真的態度」為基本信念的「道德的嚴格主義」者。一方面，他們對不必通過自身努力就能輕易獲得成功的上層階級滿懷嫉妒和憎恨，另一方面，又對無法或不屑通過努力去獲取成功的下層階級充滿蔑視和憤怒。總之，中產階級是能力主義——一種使作為努力的獎賞的現有「地位」正統化的理念——的忠實信徒。在他們看來，勤勉、努力、刻苦、節儉、節制等「品德」才是衡量階級的主要標準。

如今，決定階級歸屬的標準本身已成為「階級鬥爭」的對象和「分類鬥爭」的焦點。但布迪厄指出有權參加並享受這種「差異或差異策略遊戲」的只有極少數富裕的「特權階層」。因為沒有經濟能力的階級根本無法加入諸如流行和卓越化遊戲的行列。他們充其量只能充當一個「配角」。

象徵性卓越化遊戲由於受到經濟條件的限制，所以只能在有限的範圍內進行。而且這種遊戲通常也是在意義對立的狀況之下按照就事論事的方式進行的，也就是說它是一種可以視權力之對立而不顧的、奢侈的特權社會中特權者們的遊戲」。

顯然，並非所有的社會階級都準備並傾向於平等地參加諸如拒絕其他的拒絕似的拒絕、超越其他的超越似的超越遊戲的。而且將某些生活方式的基本性向（dispositiong）轉換成審美原理的系統；將客觀差異轉變成選擇性區別；將依據辨別關係的邏輯、作為一種外在性而構成的被動性選擇，轉換成意識層面的、選擇性立場決定，即美學的態度決定，以諸如此類的轉換為目的進行戰略策劃的行動者，不必說統統屬於支配階級，而且屬於非常富有的資產階級，以及諸如藝術家那樣唯一可以將自己的生活方式視為藝術的一個組成部分的、「生活的樣式化」的發明者及專家。反之，中產階級參加這一卓越化遊戲時往往會表現出以下特徵：如同對服裝與傢具的趣味那樣，此時他們通過將用以準確表達自己趣味的各項指標服從於其他人的趣味判斷的方式，以換取一種獲得分類＝劃分等級機會的感覺。但由這種感覺所造成的不安感，正是中產階級的特徵。……至於普通階級，這一階級恐怕在美學立場決定的系統中，只能作為反襯的角色而存在，也即在與資產階級的關係中，他們的一切美學都在反覆被否定的同時被定義，只能作為負面的參考標準而發揮作用。

可見，運用「卓越化（差異化）」理論把握階級差異的方法既不是「一種認為所有的差異只有從經濟層面出發才能還原為象徵性差異的單純化操作，也不是一種將權力關係簡單地還原為意義關係的方法」。此後，布迪厄正是從這一立場出發，展開對波德裡亞單純強調從「物質的使用價值」轉變成「作為一種符號的物質消費」觀點批判的。波德裡亞將現代社會身份符號的氾濫看作是生產、營銷與消費模式劇變的結果，並認為這些身份符號已不再是階級的表徵，象徵差異不再對應於穩定的社會等級差異。但布迪厄反對這種將現代社會完全理解成符號化與意義化社會的觀點。他認為階級與消費實踐息息相關，當前生活方式和品味等象徵形式的劇增同樣根植於社會等級秩序。在社會空間內，特權階級與階層競相使自己的趣味合法化，並將「合法趣味」作為標準強加於其他階級與階層。從屬於特定階級的社會行動者通過一系列消費實踐使自己卓越化，並區別於他人。

另一方面，儘管布迪厄承認許多消費行為與收入水平有關，但反對過分強調物質財富的意義及其象徵性，反對僅用收入這一項指標來解釋消費行為。「收入在決定與必需品的距離中起著重要的作用。然而，它無法解釋相同收入，完全不同消費模式的情況」。例如工廠的基層管理人員（工頭）雖然比辦事員和商業僱員賺得多，但他們基本上仍然保持著「大眾化」的品位。在此消費與收入的聯繫並不遵從簡單函數的理論。布迪厄分析道，「收入常常被賦予一種因果的有效性，但實際上，只有當收入與收入所產生的慣習發生聯繫時，這種因果的有效性才實際存在」。換言之，收入只有在慣習的調節下才能對消費行為產生影響。行動者的選擇出於作為一種身體化慣習圖式的品位，而並非成本-收益的核算。「因為支持偏好的真正原因是品位，一種由需要組成的品德」。

布迪厄質疑此類觀點的目的無疑「是為了強調未曾被關注或者即便已經得到關注卻未曾被表徵出來的、有關社會現實的真實的一面」。因為他既沒有將現實社會視為一個純粹的符號化與意義化的社會，也沒有將其看成是一個完全建立在經濟利益之上的物質社會。而且在回答關於階級分析中「結構論式的方法是否有效」的提問時，他著重指出，「社會關係是無法還原為主體的主觀『動機』的。因為它是存在於社會條件與社會地位之間的一種關係」。總之，社會關係「比主體更具真實性」。但儘管如此，此類象徵關係的自律性也只是相對而言的，因為「意義關係最終表現的是一種權力關係」。在此布迪厄所關注的，已不僅僅是各個不同場域（經濟、政治、文化）之間所存在的某種「同源」關係。他同時將目光集中在由階級關係所產生的權力關係，即人類苦惱和快樂的根源之上。


主要參考文獻：

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