淺談中印思想的原始區別

                                                 王大智

                               發表於  博覽群書 2011 6月號   

 

 印度佛教，對中國影響很大。甚至可以說，近兩千年來，中國的主流思想，除了官方儒教（家）模式外，就以佛教模式最為重要。（中國還有原創的道家，但是早已相當儒教化；成為儒家「天下有道則見，無道則隱。」的思想延伸。中國還有原創的道教，但是早已相當佛教化；佛菩薩造像，普遍的在道觀裡面出現。）本文題目中所謂的印度思想，也就是指佛教思想；雖然今天在印度，佛教與佛教思想，早就已經式微。

佛教思想，總給人比較虛無空洞的感覺。所謂的虛無空洞，其實就是不入世；它不講求獲得現世的種種，反而講求迴避現世的種種。如果把這種思想作為個人生活指南，則個人就顯得虛無空洞。如果把這種思想作為社會、國家的思想基調，則那個社會、國家就顯得虛無空洞。

佛教之所以迴避現世種種，在於它的創始者釋迦牟尼是一個印度王子，是一個現世種種都已具足的人。他對於「完全擁有」這件事情，感到疑惑，（或者說感到虛無，感到沒有意義）而開始了他追求「完全不擁有」的生命歷程。那個「完全不擁有」也就是佛教說的「捨」；把現世已有的捨去。至於現世還未有的，自然更要全然迴避。這個思想對不對，很是難說。不過，一個什麼都有的人「捨」，和一個什麼都沒有的人「捨」，應該很不一樣。畢竟，一般人並沒有那個印度王子「完全擁有」的優越條件與稀有經驗。

佛教講究「因緣說法」，也就是根據說法對象的程度（根器），而以不同的方式教誨之。因此，佛教經典真是浩如煙海，而所講的道理也不完全相同。這和基督教只有一部《聖經》的情況，很不一樣。雖然佛教依照對象身份，而作不同的演示，可是「捨」的精神與態度，總是類似。佛教為什麼要「捨」呢？一個「相」字幾乎可以完全說得明白。原來，「相」是佛教對人生種種的基本解釋，而「捨」是佛教對人生種種的基本態度。在佛教而言，「相」與「捨」，幾乎有一種因果上的關係：對「相」的認知，引發「捨」的行為；「相」是理論，「捨」是實踐。任何思想上的事情，都是認知引發行為，理論指導實踐。因此，要了解佛教之所以「捨」，之所以不入世，必須了解佛教對於「相」字的看法。

「相」是什麼呢？，「相」即是可以感覺到的一切事物。簡單的說，「相」是透過「眼、耳、鼻、舌、身、意」，而感覺到的「色、聲、香、味、觸、法」。換句話講，一切可感可知的事物，都可以叫做「相」。這個世界的存在，便是由我們所感所知的各種「相」所構成。在佛教而言，「相」和這個世界，可以說等義。

但是佛教輕視「相」，認為「相」不真實。例如《金剛經》說「凡所有相，皆是虛妄」。《心經》說「諸法空相」。《法寶壇經》裡，禪宗六祖慧能更是直指「無相為體」；以「無相」做為重要的一種修行指標。（所謂「無念為宗，無相為體，無住為本。」）並且推而演之：以為受「相」所惑，是人生煩惱痛苦的緣起。

佛教輕視「相」，原因在於對時間的無奈。（進而以為沒有意義）佛教認為，時間不停流逝，世界不停變化，「相」也隨之不停變化；所以，「相」必然短暫而不長久。在不長久即不真實的特殊認知下，「相」受到輕視與排斥，我們所感所知的世界也受到輕視與排斥。受到輕視與排斥的東西，自然不值得擁有，更遑論獲取。所以佛教要將它們捨去；把「相」捨去，也把這個世界捨去。這是佛教由解「相」而行「捨」的邏輯關係，佛教不入世的理論基礎。時間，是個大關鍵。

然而深入的講，「相」實有兩義。客觀的物質世界是「相」，（「色、聲、香、味、觸、法」）主觀的感覺世界也是「相」。（「眼、耳、鼻、舌、身、意」）外在世界固然都是「相」，這個感受外在世界的「感受器」，也同樣是個「相」。物質世界不長久，感官世界更不長久。因此，佛教否定客觀物質世界的同時，也否定了主觀的感覺世界。這種客觀、主觀兩相否定的情況，讓佛教不但不入世，並且虛無空洞起來，因為，「我」這個「感受器」也被否定；「我」也成了必須捨去的對象。客觀存在沒有意義，主觀感知也沒有意義；這個物、我兩無意義的世界，真是不值得留戀了。

中國自漢代以來，儒教為官方的主軸思想。其他思想，相對也變的多少有些儒教氣味。秦漢之前，則是思想的自由時期；先秦諸子著書立說，各自表態。然而，無論漢前漢後，思想界對於中國最古老的一本書，卻都沒有什麼異議。（甚至爭相攀附，以為其思想立論之依據）那本老書，就是《易經》。

《易經》的思想不強勢，但是也不弱勢。一句「天行健，君子以自強不息」， 最能代表《易經》精神－效法自然，不停止努力。既然「自強不息」，當然務實入世；而不可能虛無出世。作為一個源頭，《易經》對中國後來的各家思想都有影響。因此，相較於印度，中國給人現實入世的形象。

相傳《易經》為西周文王所作。它的成書時間，要較諸子為早。重要的是，《易經》並不像後來的思想家，主觀熱情地教育大家，如何做人、如何施政、如何改革社會。而是客觀冷靜地，陳述世間各種變化通則與其邏輯關係。《易經》和諸子的不同，應該和其作者身份有關。文王是個領袖群倫的一方之長。（西伯）他不是學者，而是一個政治上的亂世民族領袖。（周民族）文王要面對的事情很多：子民的仰望期待、敵人的潛在壓力，還有自己的壯志雄心。他的心態，應該如《詩經》的名句「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰」一般。他與他的民族，有可能建立新國家，也有可能徹底被毀滅。這種絕對的「有」與「無」，不涉及抽象思考，而是極為現實殘酷的生存問題。孔子說「作《易》者，其有憂患乎？」就是這個意思。文王的「戰戰兢兢」，和那個印度王子的「完全擁有」，有著天壤之別。

有趣的是，這個臨淵履薄的政治人物，所關心的事情和諸佛經典相同，《易經》也是一部談「相」的書。不過它用了「象」字而非「相」字。「象」與「相」意義相近，而聲音相同。（「相」與「象」幾乎相通。習慣上，「相」似乎較具象，「象」似乎較抽象。）《易經》由六十四卦和三百八十四爻組成。孔子說：「《易》者象也。象也者像也」。表示《易》是專門研究「象」的書；以「象」來象徵世間的萬千現象。（卦是大的「象」，爻是小的「象」）然而，《易經》絕非單純羅列種種大「象」小「象」而已，它把「象」與「象」之間的變化，邏輯的連結起來。換言之，《易經》不但用卦「象」、爻「象」來象徵世間現象，更用卦「象」、爻「象」來象徵世間現象間的變化。說到變化，就又說到了時間。變化，只能由時間造成。

佛教以「相」來解釋這個可感可知的世界。《易經》同樣以「象」來解釋這個可感可知的世界。然而佛教輕視排斥「相」。對於時間流逝、「相」的變化，無奈而不以為有意義。因此全盤否定「相」，認為「相」是雲煙過眼，根本就不真實。這種想法，導致佛教走上出世的路子。但是，《易經》對於時間的認知很不一樣。《易經》認為「象」非但不虛無，而且真實無比。對於時間的流逝，《易經》既無暇無奈，也無暇作哲學上的思考。因為現實環境中的任何剎那，都可能決定存亡生死。所以，《易經》不輕視排斥「象」，不對「象」起無謂的傷感。而是隨時謹慎嚴肅的面對時間；觀察「象」的意義，觀察「象」的變化，以求對「象」作出因應之道。也因為如此謹慎嚴肅的面對人生，《易經》不認為「象」有真實與否的問題；無論大「象」小「象」，既然存在，必有意義。（中國成語「見微知著」、「一葉知秋」，就是講小「象」甚至微「象」的重要性）至於時間造成「象」的久暫，也不是個問題。因為分分秒秒，都可能是影響人生的變化關鍵。這個可感可知的世界，有什麽可以忽視？可以迴避？可以輕易「捨」去？這種想法，讓《易經》帶著中國文化，走上務實謹慎的路子。這條路，基本上非常入世。

孔子說「作《易》者，其有憂患乎？」怕是把文王說的過於感性。過於感性的人，大概成不了政治領袖。以商末周初的大環境而言，文王應該長時間處於「準戰爭」狀態中。一個處於準戰爭狀態中的政治領袖，和一個處於玄思冥想狀態中的悠閒王子，對這個可感可知的世界，不會有相同的觀察和體會。文王對「象」、時間的態度，或是中國智慧的開始。釋迦牟尼對「相」、時間的態度，或是印度智慧的開始。文明文化的問題，是非優劣很難講。只能說中、印兩民族之思想，從一開始，就走著不一樣的路罷了。