柏格森的生命哲學概論

【作者】: 【發表時間】: 2006年9月21日 【編輯】: 柯樹



一、柏格森的生平及哲學概況：

柏格森（1859-1941）是20世紀上半葉法國哲學界影響最大的人物，對現代哲學、科學、文學與宗教都有廣泛的影響。柏格森出身於一個音樂家的家庭，早年曾就學於巴黎高等師範，畢業後一度在外省中學任教。1889年出版第一部哲學著：作《意識的直接材料》（英譯本名為《時間與自由意志》）使他獲得哲學博士學位。1896年《物質與記憶》一書使他一舉成名。1900年至1924年任法國最高學府法蘭西學院教授，在此期間發表了最著：名的《創造進化論》（1907），提出生命衝動的學說，途寫了《笑的研究》（1900）和《形而上學導言》等著作。柏格森對數學、心理學、文學和一般科學理論如達爾文進論、細胞學說等都比較熟悉，也研究過貝克萊、休謨以及英、法實證主義者的學說。在任法蘭西學院教授期間，他的講課非常常成功，吸引了許多人包括巴黎的一些上流社會人物前去聽講，這使他聲名大振，一度在法國出現"柏格森狂"。1914年柏格森被選為法國科學院院士，1928年獲諾貝爾文學獎。1932年他發表了《道德和宗教的兩種起源》，至此他的哲學興趣逐漸轉向道德和宗教方面，他晚年接近天主教會，但並未正式成為天主教徒。1941年：月4日他在巴黎去世，時年82歲。

柏格森哲學公開舉起非理性的旗幟，圍繞時間－生命問題，提出一系列與當時思想界的科學主義和理性主義相左的新見解。這些見解既吸收、利用了現代自然科學成果，又試圖超越科學和理性，達到一種"新的形而上學"，它以生命衝動為基石，以時間為本質，以直覺為方法，包羅與人有關的一切理論領域。處在世紀之交，柏格森哲學同時具有兩個思想時代的特徵：一方面，他承諾了19世紀哲學家們研究的中心問題，仍致力於尋求絕對、實在和唯一不可辯駁的真理，而這個真理在他看來就是純粹綿延的理論；他的《物質與記憶》一書專門討論身心二元論，也表明他仍在尋求解決傳統哲學問題方法。另一方面，他致力於扭轉人們的常識觀念，否定理性和科學具有認識實在的權威性，把世界整體和人的存在推給非理性的直覺去把握，把形而上學的研究對像從空間轉移到時間；強調時間的心理性質。這些也是20世紀各種非理性主義學說以不同方式表現出來的重要特徵。

在柏格森哲學中，既有19世紀法國一連串意志中心說的幽靈，又有當代存在主義的先聲。但是，正是由於他像19世紀的體系建立者們那樣企求用一種學說圓滿地解決一切哲學對立和爭論，結果使他無論在時間問題上還是在直覺問題上都顯得若即若離，遠遠沒有達到他自己所說的那種"精確性"。因此，他的哲學思想總體上被當代各種哲學所拋棄，而許多觀點仍在繼續發生影響。

二、科學與形而上學

兩千多年來哲學史的中心問題從本體論轉移到認識論，其研究對像從自然客體轉移到精神主體，留下無數關於宇宙和人、物質和心靈、自由和必然之類的問題的紛爭。柏格森認為，哲學上的這些紛爭皆產生於我們習慣以空間的觀念看世界。哲學孕育了科學，但是它也以實證科學研究的方法為方法，用常識的語言作為它的語言，這就造成了一個根本性的錯誤，即把最深沉、最內在並且是活生生的絕對實在變成了外部空間對象。愈是對它從不同角度作解釋、下定義、進行分析，愈是離它的真相遙遠。結果是產生了一大堆錯綜複雜的哲學糾葛。儘管哲學家們對它們爭論不休，卻找不到正確的答案。換言之，我們用文字表達自己，並且用有關空間的字眼進行思維，要求在我們的觀念之間如同在物質對像之間一樣，樹立種種同樣明晰而準確的區別，這就把本來不佔空間的東西變成為佔空間的東西，反而使哲學問題產生種種無法解決的困難。

1、時間是形而上學的對象

柏格森認為，他的生命哲學的使命就是解決這些哲學困難。而他的生命哲學與傳統哲學的重要區別，就是以時間作為形而上學對象。

柏格森以實證主義者斯賓塞的學說為典型。這位哲學家宏大廣博的"綜合哲學"試圖以科學所具有的絕對精確性和完整充足的證明把關於心理的和社會的等等一切理論部說清楚。可是在柏格森看來，他所使用的力學和幾何學方法恰恰不能把握哲學的本質，用這種方法處理過的"進化論"幾乎必須全部拋棄。因場，在任何一種進化論中起主導作用的都是時間，而真正的時間總是逃避著所有的數學處理方法。

在哲學史上，各種哲學都把時間和空間放在同一層次上，被當作同一種東西來處理。用來研究空間的程序也被用來研究時間。形而上學模仿著科學，它用空間的語言來談論時間，而這種語言習慣又被常識的習慣支配著。常識是科學的開端。在常識裡，當我們談論時間的時候，我們通常想到的是綿延的度量，而不是綿延本身。"綿延"即是表示時間流動的本質概念，它不佔有任何空間。但是，科學從物質世界裡提煉出可以重複和可以計算的，因而不再流動的東西。經過這樣的加工處理，就不再有綿延存在了。科學是我們理智方法的結晶，其根本的作用就是為了我們行動方便，為我們構成這樣一個世界，在其中我們能夠忽視時間效應，假定它的各個組成部分固定不變，以利於我們牢靠地把握它。作為形而上學的哲學由於採用和科學一樣的理智的方法，導致在時間、運動和變化以外，因而也在我們的感覺和意識以外去尋求事物的實在性。結果，它只是或多或少人為地安排概念，每一個系統都是一個假設的構造、柏格森由此指出："這些就是大多數哲學家的思想，不論是有意還是無意，他們要和知性的要求、和語言的必然性以及科學的符號論一致。他們中沒有一個人尋求過時間裡的肯定屬性。他們把連續看作不能獲得的共在，把綿延看作非永恆。"（柏格森：《創造的心靈》，1911年英文版，第18頁）

但是，柏格森認為，哲學不是具體科學的綜合，它決不能像實證科學那樣把心靈生活和內在的生命與空間中的物質對像等同對待。它應當有一個與實證科學不同的對象，這個對象即是時間——真正的綿延。

2、時間是生命的本質
綿延難以用語言表達，但是我們每個人都在生活裡感受和體驗著它。沒有綿延也就是沒有活的生命，沒有運動變化。它是在知性構成的世界背後的真正實在，哲學要抓住的正是這個東西。科學研究物質世界，而形而上學主要研究精神。我們的精神、意識存在於時間世界裡，它是不斷創新，變化無窮的。哲學要認識真正的時間，必須從生命開始。對一個有生命之物來說，時間是它的生命的真正本質，是它的實在性的整個意義所在。在生命裡我們遇到真正的綿延，而綿延是絕對的。

說到生命，我們按照常識每每想像它由一個個明確的階段者如嬰兒、孩童、青年、壯年、老年等狀態所組成，是從一個穩定的時期過渡到另一個穩定時期。但是，在每一時期裡變化是連續的，各種穩定狀態只是生命的外觀。我們總是從外面來看生命，這是由於我們的身體是一個空間對象，科學和理智可以把它剖析到十分仔細透徹的地步，指出每一個階段的特徵以示區別，但是生命本身卻只同時間有關。哲學必須從生命內部，從時間裡把握生命。

3、建立"科學的形而上學"

哲學追求的絕對知識和真理都不能是和空間具體事物有關的東西，真正的實在、絕對只在精神對精神的直接洞察中。科學處理空間對象，形而上學認識時間對像；科學把握生命的外觀以及周圍的物質世界，形而上學把握生命的本質以及意識生活的內部世界。這兩者並不是偏廢哪一個的問題，而是各有所長。柏格森處在科學變革的時比肯定科學和理智的進步對人類世界的偉大作用，但是作為一個崇尚精神生活的哲學家，他又不能強調形而上學在認識宇宙整體實在方面的至上性。他企圖從對像和方法上把科學和形而上學區分開來，同時又賦予它們各自的價值。他認為自己並不是站在實證科學的對立面來反對實證科學，而是指出它的有限範圍，並且與此同時推翻傳統哲學中一切關於實在與絕對的靜止僵化的見解，建立一種新的形而上學。這種新的形而上學由於用變化的觀點看世界，更加拉近實在的真面目，可以說是更準確地認識實在。於是這種新的形而上學雖然不再是各種實證科學的頂峰，但也不是模模糊糊的知識，它與科學最終是一致的，它是"科學的形而上學"。

正因為這種新的形而上學是用變化的觀點看世界，它面前所見的宇宙就不是一個封閉的體系，而是一個開放的過程。宇宙在不斷變化、生成，世上的一切包括人類社會也在不斷變化生成，這其中的力量正是處處蘊藏著的生命衝動，是精神、意識的不斷創新。我們不用埋怨自己的知識不完整、不全面，因為宇宙本身不是一個完整的實在系統；它在不斷生成，因而關於它的哲學也應當是不斷生成變化的思想的哲學。

以關於科學和形而上學的這種觀點為根據，柏格森從不同的角度時間——"綿延"的概念作了詳細闡發。

三、時間與純粹綿延

時間的不重複、不間斷性保證了生命的存在。生命衝動本質上純粹的、真正的時間之流，它每時每刻在創造新的東西，這種不斷創新的變化之流是不可分析、不可定義的。

1、 兩種時間
有兩種不同的時間，一種是真正的時間，即生活時間或具體時間；另一種是科學的時間，即度量時間或抽像時間。綿延就是"真正的時間"，它是純粹的，即不摻雜任何空間要素的。而科學的時間是受到我們的空間概念影響而產生的結果。真正的時間是形而上學所要認識的對象，而科學的時間是理智為我們生活目的而構造的實用的時間。

綿延作為真正的時間是質的過程，不能有任何人為的、量的因素滲透進來；它是連續不斷的質的變化，沒有明顯的界限，沒有分離的跡象，同數量無關，因而是純粹異質性的。"真正的時間"只是內在的、心理的東西，不可計量，而常識的空間是量的積累，是無限可分的，有度量，是外在的。但是，科學在計算時間的時候，總是借助空間裡的符號來測量時間，這樣就把純質的時間變成了可量的空間。

譬如，當我聽到鐘聲敲了8下的時候，我知道是8點，不過，這是我心裡一下子意識到了是8點，鐘擺的連續敲打，在我的意識裡本來是溶為一體的。但是，如果我把已經敲過的點記在被想像成為空間的腦子裡，把前後相續的鐘擺的擺動或符號（點）依次放在輔助空間裡，這樣的8個點就沒有前一點和後一點的區別，它們是同質的。也就是說，它們成了可以相加的數，實際上也就成了可計算的空間。又譬如，當我傾聽一個動人的旋律時，在我的內心有緊密交融而彼此不分的意識狀態，體驗著一個單一而不斷變化著的綿延。但是當我試圖把它變成由符號組成的線譜時，這種綿延就被打碎了。一個一個音樂符號把這個旋律變成了一種在空間裡排列著的一串東西。如果我們把綿延看成許許多多的瞬間，由一種統一性像一根線似地把它們連成一串，那麼，這段綿延不管怎樣短，這些瞬間的數目也將是無限的，因為在這些數學點之間總是還會有其他的數學點，這樣下去，永無止境，真正的時間--綿延就會分解成一堆瞬間的灰塵，其中沒有一個瞬間是綿延的，因為每一個瞬間都是一剎那。理智的科學總是習慣於借助符號，用廣延性來表達時間，無意中引進了空間的概念，在時間裡為一的東西在空間裡是多，是許多同質的單位的相加。雖然這樣做可以賦予時間以一種抽像的統一性，但是卻犧牲了真正的時間。柏格森因而強調：純粹的綿延不是一個量。只要我們企圖去測量它，我們就是在用空間代替它。

2、 運動與空間無關
柏格森認為不僅實證科學對時間的表達是錯誤的，而且實證科學對運動的表達也是錯誤的。正因為它把時間看作可以借助於符號的統一性和無限可分性來表達的東西，所以它也不可能把握真正的運動。他說："我愈是深究這個統一性的本質，這個統一性在我眼裡也就愈成為運動者的一種不動的基質，成為時間的某種非時間性的本質，成為我稱之為永恆的那種東西--利死亡的永恆，因為這種永恆無非是去掉了運動力的運動，而運動力卻是使運動具有生命的東西。"（柏格森：《物質與記憶》，1911年英文版，第248頁）

運動是什麼？在柏格森看來，運動就是時間的綿延，它本來與空間無關。但是科學告訴我你：運動是可以計算的，是可分的，這樣一來，我們一想到運動，首先想到的是一個運動著的物體經過一個個空間，從一個位置移到另一個位置。從古代起人們就說，運動是物體在空間位置的移動，而很少考慮到它同時間的本質關係。在近代牛頓力學中，也是把質量與速度的功作為力的定義，又用如此定義的力來求得運動的原則。而在我們生活常識中，人們也往往習慣於用靜止的眼光來看運動。常識只注意兩件事：第一，每一運動都描繪著一個空間；第二，在這空間的每一點上，運動著的物體都或許會停止。這種看法對實際生活可以是有用的，但是對認識運動的本質則有害無益。因為，把運動想像成空間的位移，把時間和運動"當線看待"，這條線像一切空間之物一樣可以無限地被分割，這是人們自己的幻覺。"這種劃分只是我們想像的作用。"（柏格森：《形而上學導言》，商務印書館1963年版，第27頁）

柏格森認為，只站在運動外面看運動的哲學家也犯了這種錯誤。譬如，古代愛利亞的芝諾企圖否定運動，他的論證不外乎是這種幻覺的產物。柏格森曾經詳細地逐條批駁了芝諾關於運動的四個悖論。但是他並不站在現代科學的立場上用間斷性與不間斷性的統一來批駁芝諾。實際上，如果一個物體要運動，它就必須在某個時候同時在某一點上又不在這一點上。柏格森認為這個特點正是表明運動是不佔有空間的，我們根本不能在空間裡把握運動。他批評一種放電影式的見解，即把運動著的東西象電影膠卷那樣在空間裡一張張排列鋪展開來，結果使它變成了靜止的東西。只要把運動著的東西放到空間裡來理解，就會取消運動，他在《時間與自由意志》中說："……當我們肯定運動是純一的並可分的之時，我們所想到的是運動物體所經過的空間，好像這空間和運動本身是兩個可以交換代替的項目一樣。如果再多想一下，我們就可看出：運動物體的先後位置確實佔著空間；但是這物體由一個位置移到另一個位置的過程是空間所捉摸不往的，它是一種在綿延中開展的過程……從其為自一點移至另一點的過程而言，運動是一種心理上的綜合，是一種心理的、因而不佔空間的過程。"（柏格森：《時間與自由意志》，商務印書館1958年版，第74一75頁）

柏格森一再強調，科學和常識教我們認識的可計量的時間和可計量的運動都是有用的，但是由於它們摻雜了空間的概念，所以不是真正的時間和運動。真正的時間和運動是純粹心理的過程，而空間是物理的、外在的東西。因此，我們如果要認識時間和運動的本質，就必須拋棄習慣的做法和一般人的看法，不要讓空間觀念侵襲到我們的純粹意識中來。

3、 真正的實在即"純粹綿延
我們在內心中體驗到的純粹綿延也即是"真正的實在"，它不是固定的、永恆不變的本體，而是不可分割的質的變化流，是變化本身。他說："因為我們的綿延不僅僅是一個瞬間替換另一個瞬間；假如是這樣，那麼除了現在就不再會有任何別的-沒有過去向現實的延長，沒有進化，沒有具體綿延。綿延乃是一個過去消融在未來之中，隨著前進不斷膨脹的連續過程。"（柏格森：《創造進化論》，第4頁）在綿延中，過去包容在現在裡，並且向未來"持續地湧迸"，在這種連成一氣的過程裡，才有生命的永恆性，而不是僵死靜止的永恆性。它生氣勃勃，健行不息。柏格森比喻說，綿延像一條河流，其中沒有任何穩定的、可捉摸的東西。"這是一條無底的、無岸的河流，它不借可以算出的力量而流向一個不能確定的方向。即使如此，我們也只能稱它為一條河流，而且這條河流只是流動。"（柏格森：《形而上學導言》，商務印書館1963年版，第28頁）

關於實體和運動的問題是哲學史上有爭議的問題之一。人們很難想像沒有實體的運動和生成，但是在柏格森看來，這正是空間概念滲透著我們的語言習慣和思維方式的緣故。他承認變化和運動是絕對的，靜止是相對的，但是絕對的就意味著實在的，相對的則意味著假象。任何實體性的存在都是人的概念賦予的，"真正的實在"其實只是傾向、活動、變化而已。"……實在就是可動性，沒有已造成的事物，只有正在創造的事物。沒有自我保持的狀態，只有正在變化的狀態。……如果我們同意把傾向看作是一種開始的方向變化，那一切實在就是傾向。"（柏格森：《形而上學導言》，商務印書館1963年版，第29頁

"絕對的運動"、"真正的時間"或"純粹綿延"它們是一回事，我們在外在世界裡是不可能把握它的，只有在自我意識中憑著直覺才能把握它。因為，它本身即是心理過程，即是意識之流，也即是生命之流。所以，柏格森又給綿延另一種界說："純粹綿延是當我們的自我讓自己生活著的時候，即自我制止把它的現在狀態和以前各狀態分離開的時候，我們的意識狀態所採取的形式。"（柏格森：《時間與自由意志》，英文版，第100頁）根據這一界說，柏格森進一步闡述了他關於自我和自我意識狀態的思想，並且由此提出他的自由觀念。

四、"自我"和自我的意識狀態
關於自我這個概念在哲學史上有不同的界說。笛卡爾的"我思故我在"的著名命題令人追問""我"是什麼"的問題。柏格森既批評笛卡爾式的對自我作身心二元論的界說，也批評貝克萊式的把自我看成一堆感覺的復合，認為這種對自我的解釋是哲學的一大錯誤。

1、 兩種"自我
什麼是自我？柏格森認為，正如時間有兩種一樣，"自我"也可以區分為兩種。一個是與環境有關的自我，這是當我們的意識關注著行動，因而也關注著廣延性的時候產生的；另一個是我們通過內省達到的內在狀態的自我，這個自我是當我們把這些內在狀態作為活生生的、互相瀰漫滲透的東西，作為永遠生成著，永遠延續著而不分離的東西來注視的時候產生的。這兩種自我其實都體現在同一個人的身上。前者就是一般實驗心理學研究的對象，作為科學認識對象，是在空間裡的自我；後者就是由內心體驗到的處在真正時間裡的自我，這種自我也即綿延。

柏格森認為，傳統哲學中常常產生關於我們的情緒、感性知覺背後是否有一個始終如一的自我實體的問題，這是一個假問題，即把我們的情緒狀態等等看作是一些可以分離，因而可以度量的東西。這個假問題產生於思想為其行動的功利性而把事物分開的願望，思想的這種願望是永遠滿足不了的。在一般實驗心理學中需要用切成片段的方法來研究經驗到的自我，但在哲學中這樣做就意味著用已有的思維習慣阻礙對自我進行正確的當下直接的體察。於是人們往往只把握那個表面的自我，而忘記了較深層的內在的自我。

例如，運用傳統的經驗主義心理學方法，我們可以把某一個的傷的感覺分析得很細緻：這個灼傷的感覺，是皮膚上的某一部分神經傳導到大腦神經。某一個部分，再加上視覺看到的火光傳遞進大腦神經綜合以後引起的，等等。我們甚至可以知道某一個感覺與某種生物分子運動有必然的聯繫。經驗主義者的心理學理論對認識外在的自我是有用的，我們可以用他們的方法認識自我的一堆外在表現，從而使我們增強適應環境的生活能力。然而，經驗的方法只是對非常簡單的感覺才適用，對解釋人的內部心理狀態則根本不適用。我們很難知道，心理狀態是否也必然由分子運動來決定。每個人的不同心理狀態反映的是完全不同的個性、個人內心情緒，根本不能用機械的、經驗的方法加以說明。所以，這種方法不能認識真正的自我。但是，由於我們的內在生命是如此密切地同我們的社會生活和日常需要相聯繫，以至於養成了根深蒂固的習慣，老是要把心理上交互滲透的意識狀態象事物那樣來空間化，使我們的理智便於認識它們這在柏格森看來，不能不是一個悲劇。

人的語言表達也加深了這種錯誤。因為語言總是要把事物作為間斷的、可分割的東西來表達，而且總是用同一個概念來稱呼許多心理狀態。譬如，每一個人都是在具體的場合、遭遇之下產生自己特殊的愛和恨，你的愛不同於我的愛，你的恨也不同於我的恨，但是語言在各種不同的情況下都用同樣的一個字眼表示這些心理狀態。小說家常以細膩而生動的語言來描寫刻劃出一個個栩栩如生的人物，但是，他們也決不可能成功地描繪出靈魂中的真正感受。"心靈和語言之間沒有任何共同的尺度。"（柏格森：《時間與自由意志》，英文版，第112頁）誰要想用語言來表達心理體驗之流，誰就會把這種心理體驗之流變成僵死的東西，因為語言的每一個概念或符號只能代表一個確定的、思想為了交流而能把握信的意思。誠然，這樣做對滿足社會生活的需要是有好處的，倡從哲學的眼光看待廣延的自我，便應當時時提防自己，不要沉溺在這個表面的自我中，而要努力隊綿延出發，把握真正的自我。

2、意識狀態之流

真正的自我不是固定不變的實體，同樣，自我的意識狀態也不是靜止不變、彼此分離的狀態。人們通常只把從一個狀態到另一個狀態的過渡叫做意識狀態的變化。但在柏格森看來，實際上，一個狀態的穩定的"保持同一"和一個狀態向另一"狀態的"過渡"二者沒有根本區別。"其實，我們不停地在變化著，狀態本身只不過是變化。"（柏格森：《創造進化論》，第1頁）

柏格森強調，自我的意識狀態是一股不斷持續的流，只是由於我們的注意力才使它凝固和分開，使其中某些東西突出起來。他說："心理生活的表面上的間斷性乃是由於通過一系列各自分離的行為將我們的注意力固定在它上面：實際上只有一個平緩的斜坡；但是循著我們的注意行為的斷裂線，我們認為所看見的是一些分離的梯級。"（柏格森：《創造進化論》，第2－3頁）

柏格森把我們所能認識到的心理事件比作交響樂中不時奏出的鼓點，它們只是在交響樂的整個連續性的襯托下才分外突出。"我們把注意力集中於它們乃是因為它們更使注意力感興趣，但它們中的每一個都是由於我們整個心理存在的流而產生的。"（柏格森：《創造進化論》，第3頁）

自我的意識狀態是一個內容非常豐富的有機統一的境界，每一個意識狀態繼承和包括了過去所有的意識狀態，又宣告下一個新的意識狀態的產生；沒有任何過渡，每一狀態都伸展、滲透到別的意識狀態中。它就是真正的自我，也就是綿延，它具有本原性、創造性、新奇性，它是五彩繽紛但又不可名狀的。一種強烈的情感往往是千頭萬緒的，彼此糾纏在一起，沒有明確的輪廓和分界。自我就是活生生變化著的、在內省中達到的這種心理狀態本身。柏格森對這種心理狀態之流的描述直接啟迪了實用主義哲學家、心理學家威廉·詹姆士的"意識流"思想，在哲學和文學創作領域一度影響甚大。

3、自由是純粹的自我創造
通過辨別"真正的自我"和表面的自我，柏格森認為，我們就可以進一步解決傳統哲學製造的另一個假問題：自由和必然的問題。

如果我們從綿延出發，就能夠得到關於自由的清晰觀念；如果我們從空間出發，我們就只能看見決定論。聯想主義心理學認為我們心中陸續出現的種種感覺、情感、觀念可以被界說為機械力合成的結果，實際上把天文學等研究外部空間的科學的幾何學方法用到心理學研究中來，結果導致認為自我的選擇和行動是可以用因果關係來表示的，因而是可以預見的。這種在心理方面的決定他的錯誤是因為混淆了時間和空間，以為在這裡可以像空間物體運動一樣，預見一個意識或一個動作將在前方某一點上產生某個後果。其實，心理現象是無法預知的。因為深層心理狀態是根本異質的。任何兩個狀態不可能相似，因為它們處在時間之流中，是一個生活過程中的兩個不同瞬間，所以，我們不能在這裡談論因果性或規律性。因為同樣的瞬間不能發生兩次，任何一個看來似乎是重複出現的感情都是一個全新的感情，"自我"的每一瞬間的活動都是這樣的不確定，所以它是完全自由的，它沒有任何固定的軌道，不受任何先決條件的支配。於是，我們的人格在成長中創造，又在創造中成長，它有無數發展的可能性，但是理智不可能用決定論來把握它。

總之，真正的自由是不可預見的，是純粹的自我創造。柏格森指出："自由乃是具體自我對於它所做動作的一種關係。這種關係是不可被界說的，恰恰因為我們乃是自由的。因為我們能分析一種東西，卻不能分析一種過程，我們能把廣度分裂，卻不能把綿延分裂。"（柏格森：《時間與自由意志》，英文版，第150頁）不能分析它，也就是說，不能用帶框框的理性概念或邏輯的方法去看自我。自由的活動只是過程，而不是確定的事物。如果我們堅持要分析它，我們就不自覺地把過程變成了事物，把綿延變成了廣延，把自發性降為慣性，把自由降為必然。

五、生命進化與理智的地位

真正的綿延是我們用直覺在自己身上體驗到的生命，因此也可以說真正的實在也即是生命。生命是一種本原的衝動力。我們可以想像它是一股可見的流，它連續而不可分割，它在每一生物之中世代延續而又時時更新。這種生命衝動是世界上一切事物生生不息、推陳出新的背後最深刻的根源。

1、"創造的進化"論
生命衝動無時無刻不在創造自身和創造新的東西。由於它本身即是綿延，它就是在不斷進化，而且這種進化不是從同質向異質的過渡，也不是單純同質的相加，它是純粹的質的創造過程。"進化是一種不停頓的嶄新創造。"（柏格森：《創造進化論》，第103頁）為了區別於斯賓塞的機械的進化論，柏格森把這種生命進化稱之為"創造的進化。

"創造的進化"論堅決排斥機械論和目的論的進化論。機械論把機械的因果制約性絕對化，排斥了世界的發展和創新，並且認為進化是一堆事件相加積累的結果，它根本不適用於認識生命有機體的本質。因為進化不是量的增加或減少，而是質的飛躍，目的論認為要達到的目的是事先已經包含了的，所以也否定結果中有個新的書物。目的論的極端形式是萊布尼茨的學說，即認為事物和存在物僅僅是實現一個預先安排好的計劃。這樣來看生命的進化，也無疑是扼殺了生命創造的種種可能性。

生命哲學主張超越機械論和目的論，但它在一開始就同目的論有一些相似之處，即它也主張有機世界是一個和諧的生命整體。這意思是說，最初的生命衝動是一種"共同的"衝動，它體現在每一種類甚至每一個體之中。但是這種和諧只是由於有衝動的同一性才造成的、並不是由於共同的追求，因為你不能給生命分配一個目的；面目的論則事先考慮一個預定實現的模式，這是生命哲學與目的論有所區別的地方。隨著生命之流上升得越來越高，有機體多樣差異的各種趨勢就顯得越是彼此互相補充，這種"互補性"造成的和諧給人以目的感。在這種意義上，也可以把生命哲學主張的進化論理解為"創造的目的論"。

2、生命進化的路線與理智的產生
生命是如何進行"創造的進化"的呢？柏格森說："生命不是由於各種要素的聯合和相加而進步，而是由於分離和劃分而進步的。"（柏格森：《創造進化論》，第89頁）生命從起源開始，它就是同一衝動的繼續，這一衝動分化成各種不同的進化路線。生命進化是發散式的。柏格森有許多形象的比喻，譬如說生命像一發炮彈，它炸成碎片，而每一個碎片又是一個炮彈；生命像一團焰火向上發射，或像一股噴泉向上噴出，從一束源頭出發，而又分化成眾多的路線向上散開。"分裂的真正的深刻原因是在生命底蘊中具有的那些東西。因為生命是趨勢，一個趨勢的本質是要以一束的形式發展，通過它自己的生長創造分叉的各個方向，它的衝動力就分散在這些方向裡。"（柏格森：《創造進化論》，第99頁）;

柏格森認為，整個宇宙自然的創造都是由於生命衝動促成的。生命衝動產生萬物的方式主要有兩大類型或者說兩種不同的傾向。一種是生命衝動的自然運動，即生命衝動的向上噴發，它產生一切有生命的形式；一種是生命衝動的自然運動的逆轉，即向下墜落，它產生一切無生命的物質事物。物質和生命是勢不兩立又互相抑制的對頭。。生命在一開始就要受到物質的抵抗。生命衝動的向上運動總是企圖克服下墜的傾向，克服物質事物的障礙，而向下的墜落必然牽制其向上的噴發。這兩種傾向的交接點或匯合處則構成生物有機體。換言之，在生命衝動受墜落的物質牽制發生"停頓"而與物質交接的地方，產生既有生命形式又有物質軀體的生物有機體。大千世界中各種不同形式和類別的物種，包括上至人類和其他動物，下至最簡單的植物的形成，都是由生命之流在發散時所受到的阻力大小，與物質結合的方式以及生命在物種內保留的程度來決定的。例如，植物和動物代表了生命的兩大分叉形式。在植物的路線上生命之流又發散為眾多的支線，於是產生了不同的植物種屬，它們具有與動物類不同的固定性和無感官性，但是潛伏著運動意識。在另一路線上產生了動物，其中又分化出產生不同動物種屬的支線。各種動物都具有不同的本能、在人這裡還具有理智。

柏格森又說，植物生命、本能生命和理智生命，這是生命進化運動的三個主要方向。他認為，從亞里士多德以來的基本錯誤就是把這三種生命進化方向看作不同程度的遞次上升，認為理智要高於本能，而實際上它們是生命在同一個增長活動中分裂出的三個不同的分叉方向。一般人認為本能是理智的初級形式，理智是本能的發展。但是我們在研究昆蟲的時候，可以發現它們有比人完善得多的本能，特別是螞蟻和蜜蜂，這些生物代表本能進化的最高點。在人身上具有本能和理智兩種精神活動方式，其中理智代表了生命進化在這一方向上的最高點。可見理智並非是高於本能的東西，它只不過是精神把握實在的不同方式罷了。

本能和理智都是生命衝動在同惰性物質打交道的過程中產生的，兩者都與製造和使用工具有關。本能只發現在手頭的合適的工具，譬如螞蟻利用自然材料構造蟻穴；而理智要努力花功夫去完善那不完善的工具，因此理智在處理物質對像方面比本能走得更遠。"理智，就它最初的特徵來看，它創造人為對象的官能，尤其是詩糙工具的官能，是不定地變化活動的官能。"（柏格森：《創造進化論》，第139頁）

物質的障礙，他必須認識物質，利用環境，來達到自己活動的目的。在這個過程中，理智就成為必要的官能。如果沒有理智，物質必是朦朧一片、模糊一團，無法利用的。理智是看出各個物體彼此分離的能力，而物質就是分離成不同物質的那種東西，所以從認識邏輯上說，物質的起源同理智的起源是一致的。柏格森認為，使心靈自己形成理智，即形成明晰的概念的同一種運動，也使物質自身份裂成為彼此互相排斥的諸多物體。意識越是理智化，物質就越是空間化。由於理智對於人認識物質是絕對必要的，因此人的自然傾向就是高度使用理智，使它日益臻於完善，使它達到擁有根據任何規律來拆開和重新組合任何事物的無限力量的地步。

3、理智不能把握生命;
理智具有抽像性和固定性。它同物質一樣具有惰性，它習慣於按照形式，機械地對待每一事物，期望在量的分析中找到一切事物的因果關係的答案，這樣它就根本不可能把握流變。由於理智在空間方面起固定作用，在時間方面起固定作用，根本不適用於認識以綿延為本質的生命，所以柏格森說："理智的特徵就是天生不能把握住生命。"（柏格森：《創造進化論》，第165頁）

理智的抽像性和固定性與它借助於語言來活動有關。前面已經說過，柏格森認為，我們的語言用同一個詞語來稱呼許多不同的東西，這是語言的一大缺陷，不僅每個人的心理狀態是不同的，而且世間每一樣事物都是彼此不同的。但是，經過語言的處理，理智抹殺了事物的個體性，它從來就看不透個別事物的內部本質，只是外在地比較它們的同異，通過歸納上升到概念、範疇。他說："按照我們的理智的自然傾向，它一方面是借凝固的知覺來進行活動，另一方面又惜穩定的概念來進行活動。它從不動的東西出發，把運動只感知和表達為一種不動性的函項。它利用現成的概念，並且竭力企圖好像在網中一樣在這些概念中去把握實在（它在其中通過）的某種東西。"（柏格森：《形而上學導言》，商務印書館1963年版，第29一39頁）總之，思維愈是運用概念進行抽像活動，它離開生命的本質就愈遠。

概念把對像複製出來，用的是符號。每個理性的體系都可以採用自己的符號從不同的角度表達同一個對象。這樣，對事物統一性的理解永遠是任意的。柏格森由此得出結論說，簡單的概念不但能把對象的具體統一性分割成若干個表達符號，而且能把哲學分成若干個派別，每一派都站在自己的立場上，選擇自己的籌碼，與其他派別進行永無止境的賭博。哲學如果要成為一種嚴肅的精神工具，就必須超越概念，達到直覺。

理智在生命進化中沒有什麼至高無上的地位，但是由於理智同人類認識環境、適應環境和改造環境的需要分不開，它可以為滿足人們的實際利益服務。應當說，理智和以理智為基礎的科學雖不能獲得關於真正的實在的本質的知識，但它在實踐範圍裡有用，是人們生活中不可缺少的。柏格森在其哲學中處處貶低理性和科學，但他的主要目的並不在於反理性，而在於為理性和直覺分別劃定地盤。理智認識的目的"不是為了獲得關於實在的內在的和形而上學的知識，而純粹是為了使用實在。"（柏格森：《形而上學導言》，商務印書館1963年版，第30頁）

"使一個概念適應於一個對象，不外就是問我們對於對像能作些什麼以及對像能為我們作些什麼。在一個對像上標上一個確定的概念，就是以精確的名辭表明對像使我們想到的行動或態度。"（柏格森：《形而上學導言》，商務印書館1963年版，第19頁）理智的方法對人的行動有好處，因此它是有用的。

六、直覺——通往實在之路

1、直覺與理智的對立
柏格森認為，真正能獲得關於實在的內在知識的方法是直覺的方法。理智由於其空間性和社會功利性，所得到的知識是相對的。只有去掉空間性和社會功利性的面紗，我們才能回到直接當下的東西，達到絕對。直覺就是不帶任何空間性和社會功利勝的思維方法; 認識外在的世界和外在的自我，我們只須服從理智的思維習慣，按照分析與綜合、抽像與概括的方法就可以達到了。而認識內在的生命、綿延，或真正的自我，則必須擺脫理性思維的習慣力量，走一條相反的路，即直覺之路。他說："理性的工作是依靠科學向我們愈來愈完整地表達出物理操作的秘密；……它只在生命的周圍打轉，從外部對生命提出盡可能多的看法，把生命拖到自己這邊來，而不是進入到它裡面去。但是，直覺引導我們正是要達到生命的真正內部--我用直覺是指那種本能，它是已經脫離了利害關係的，有自我意識的，能夠反省它的對象並無限擴展對象的。"（柏格森：《創造進化論》，第176頁;

直覺是艱苦的勞動，它需要意志的努力。只有使人的心靈從理性思維的習慣方向扭轉過來，超出感性經驗、理性認識和實踐的範圍之外，拋棄一切概念、判斷、推理等邏輯思維形式，甚至不用任何語言符號，只有這樣，才能消除一切固定、僵滯的認識的可能性。由於形而上學必須使用直覺的方法才能達到絕對實在，所以柏格森又把它稱之為不用符號的科學。

2、直覺即在綿延中思維

直覺是為許多哲學家所承認的意識的一個方面。但柏格森是20世紀初倡導直覺主義的最大宗師，他的直覺主義的特徵是把直覺與生命緊密結合在一起。他認為，直覺並非神秘的自在之物，也不是某些天才的心靈所特有的稟賦，它是在任何生物中都能想像得到的一種認知力量。也就是說，它與生命本身如此同一，以致凡有生命之處也就有直覺意識。但是，儘管它是這樣簡單和普遍，我們在理智的遮蔽下，只有在極少數時刻十分集中注意力的時候才能體驗到與生命存在的這種同一。

就直覺與生命同一來說，直覺是一種特殊的本能。按照柏格森的觀點，本能同生命衝動向上發散的方向一致，而理智是同下降的惰性的物質同路，直覺之所以能把握生命，原因概出於此。就直覺與時間有關而不是與空間有關這一點來看，直覺是當下的內心體驗，它是一下於置身於具體綿延歷程中的那種努力，總是有機地把握事物而不分割它們。柏格森說："我們在這裡所指的直覺尤其同內部的綿延有關。它把握沒有位置並列的演替，從內部而來的增長，把握從過去向已滲透著未來之現在的不間斷的延伸。它是心靈對心靈的直接注視，——無物插入其中，沒有通過折射稜鏡而來的折射，這稜鏡中的一面是空間，另一面是語言。"（柏格森：《創造的心靈》，第35頁）

直覺就是直接意識，是把自己置身於對像之內，以便與其時：獨特的、從而是無法表達的東西相符合。這種東西即是綿延、生命。"純粹的變化，真正的綿延，是精神的或充滿了精神性的東西。直覺是獲得這精神，綿延、純變的東西。"（柏格森：《創造的心靈》，第37頁）

柏格森說，不能要求他給直覺下一個單一的幾何學式的定義，因為這個詞的意思是不能數學地從另一個詞裡演繹出來的。直覺這個詞的多義性就像斯賓諾莎的"本質"、亞里士多德的"形式"，各人有各人的理解。叔本華的"直覺"和謝林的"直覺"不一樣，他自己的直覺就更不一樣。但是在柏格森看來，直覺有一個基本的意思：直覺地思維也就是在綿延中思維。理智通常從不動之物開始思維，盡可能地並列地以不動性來重新構造運動。直覺從運動開始思維，像實在自身那樣來安排和想像它。"在直黨中，我將不再從我們所處的外部來瞭解運動，而是從運動所在的地方，從內部，事實上就是從運動本身之中來瞭解運動。"（柏格森：《形而上學導言》，商務印書館1963年版，第1一2頁）

在對直覺作了這樣的解釋之後，人們仍然會對這個概念的含糊性感到困惑。柏格森承認直覺的思想通常開始於不確定，不論我們的思想有多大力量也無濟於事，因為諸如綿延、質的變化、無意識的概念等等不像理智所能定義的概念那樣直接明白。但是他指出，有兩種不同的清楚明白。一種是用已有的基本觀念組成一個新觀念，把它組織得清楚明白，在這裡我們的理智只是把新東西拆開以發現舊東西，再重新組合它們，因此這樣的觀念雖似全新實乃陳舊。另一種是全新的絕對單一的觀念，由於它不可能從分析中得到，是不能用先前存在的因素來構成的，它的清楚明白只存在於當下直接的察見或體驗中，綿延、生命等觀念就是這樣得來的。同樣，直覺這個觀念本身也是這樣得到的。

3、直覺與記憶
人很難擺脫感性的和理性的思維習慣，很難做到不用任何概念、判斷、推理，甚至不用任何符號、形象來直接體驗對象。那麼，人們究竟能不能運用直覺的方法來達到生命、綿延呢？柏格森認為，每個人都可以有直覺意識，因為直覺的產生同我們的記憶有關。柏格森在對記憶作了專門研究以後，認為記憶不來源於物質，它是獨立自存的。"從原則上講，記憶必定是一種絕對不依賴於物質的能力。"（《物質與記憶》，英文版，第80頁）他的理由是：記憶和感覺是兩口事。感覺到的對象都是當下直接存在的、佔有空間因而可以計量的事物，所以是來自物質的，但是記憶是"過去影像的保存"，它是潛在的，脫離任何具體物質事物的。記憶是物質與精神的交叉點，它把物質和精神統一起來，它本身並不屬於物質。但是在意識活動中，純粹的感知和純粹的記憶不斷相互滲合，致使人們不能分清它們的不同作用。實際上。只有記憶才是直覺的來源。

任何知覺的豐富、完整部離不開記憶，而"純粹記憶是潛在的，無意識的。"（《物質與記憶》，英文版，第183頁）記憶也同時間的綿延有關，記憶中沒有可重複的東西，它記載著綿延的每一瞬間，它們都是獨一無二的，異質的，但是記憶並不把每一瞬間用分離開來的方法儲存起來，而是讓它們滾滾流動，像一幅畫卷在不斷展開，又像一團線卷在越繞越大，把過去的意識包含在現在的意識之中，因而在我們面對某個事物的時候，保存在我們記憶裡的千萬往事和當前的經驗彼此滲透，不斷堆積，最後縮約成一個單一的直覺，這時就一下子產生對事物的完整意識。由此看來，由於每個人意識的存在都離不開記憶，因而直覺也必定是在每個人的意識裡潛在著的，只不過一般人習慣於理性思維，沒有注意發掘這種直覺罷了。只要我們的心靈能夠違背自身，逆轉方向進行超出人類條件的努力，是可以運用直覺方法來認識實在的。

直覺主義是柏格森哲學的一個中心問題，柏格森力圖為實證科學和理性劃定一個界限，指出它在研究生命、心理活動、人的歷史和人創造的藝術方面存在的局限性。但是他進而貶低理性，他甚至認為從柏拉圖開始，哲學和科學就採用理智的方法，這只是順應人類心靈自然的結果，它使幾千年來對世界的認識停留在表面，沒有真正把握實在；而只有從他開始提出直覺的方法，才一反傳統和習慣思維，教人認識真正的實在。柏格森倡導的直覺主義是非理性的。他在研究人文科學的認識論方面的觀點有其合理性，但是他不適當地誇大直覺的作用，把直覺同理性完全對立起來，褒揚前者而貶斥後者，這是完全錯誤的。