吳汝鈞著：天台智顗的心靈哲學（1） 2010-12-25 04:23 |作者: 吳汝鈞 |來自: 佛緣網站

作者：吳汝鈞

自序

在中國佛學中，一般都認為天台宗典籍難讀，義理豐富，系統龐大，難見際涯。特別是創教者智頭（智者大師）的哲學，更是概念繁複，幾乎涉及全體佛教三藏十二部的問題，如汪洋大海，難以湊泊。日本學者對智頭的教學與實踐，唯有讚歎而已。他們多只是集中一個面相或問題，來研究智頭。例如，安籐俊雄注意性具問題，玉城康四郎重視心的問題，關口真大、大野榮人強調止觀問題，新由雅章則著重實相問題。佐籐哲英的面比較廣，他對智頭的著作作過全面而深刻的探討。日本學者研究智頭的陣容可算盛大。在英語界，留意智顗的哲學的人，寥寥可數。較早期的漢維茲（L.Hurvitz），只留意智顗的歷史生平而已，近年史旺遜（P.Swanson）則著重智顗的三諦三觀的所謂三體結構（Threefold Pattern），道納（ N.Donner）與史提芬遜 （D.B.Stevenson）研究《摩訶止觀》的止觀思想，史旺遜也正在把《摩訶止觀》翻譯為英語。我自己則留意智顗的佛性或中道佛性的問題。

大體來說，國際方面對智顗思想的研究，很受日本學風的影響。日本人研究智顗，很著重他的三體結構，如三諦、三智、三觀、三因佛性、三軌、三德等等，認為這是智顗思想的特色。史旺遜便對這點有很強烈的意識。他們可以說是特別受到佐籐哲英的影響。佐籐哲英強調三諦三觀的重要性，認為這是智顗晚年的成熟思想，並常以這種思想的成熟度，來決定智顗的著作是在哪一時期成立的。我自己的《天台佛學與早期中觀學》（Tient'ai buddhysm and Early Madhyamika）則把重點放在智顗的佛性或中道佛性一概念上。我以為，佛性是概念的闡發，三諦、三觀等的三體結構則是實踐的方法。在邏輯上與理論上，概念應是先於方法的，應是較方法更為根本的。我們需以概念來解釋方法，而不是以方法來解釋概念。就智顗的情況來說，佛性或中道佛性是他的實相觀，三諦三觀則涉及實踐這實相的方法。故我們研究智顗的系統，應以佛性為主，三諦三觀為輔。這種看法，在西方學界頗引起一些反應；我明白這種反應的思想背景，特別是受到日本學風影響的一面，故也不以為意。

這本《天台智顗的心靈哲學》是我研究智顗哲學的第二本著作，由三篇長文合成，分別探討智顗的前期、天台三大部（《法華文句》、《法華玄義》、《摩訶止觀》）時期和《維摩經》疏時期的心靈哲學。所謂心靈哲學是對於心靈問題作哲學的處理，這是智顗哲學的豐富內容中的重要主題；特別是關連到實踐方面，心的問題更形重要，因為一切實踐問題都要由心做起。

根據傳統的說法，智顗有很龐大的著作林。實際上，其中有很多著作不是他寫的，或不能代表他的思想，它們只是偽詑，或出自他的門人手筆，如《觀音玄義》、《四念處》之屬。在這點上，我們曾盡量參考佐籐哲英的研究，他在確定智顗著作的真偽問題上，下了很深厚的功夫，並廣泛地瞭解智顗的生平與閱讀他的著作。他的研究應該是正確可靠的。

在瞭解智顗的義理特別是心的問題上，我們亦曾廣泛地參考過多個日本學者的研究成果，此中包括安籐俊雄、關口真大、佐籐哲英、玉城康四郎、田村芳郎、日比宣正、新田雅章等。其中的玉城康四郎的見解，較有哲學意味，也具啟發性。另外，我也曾深入地閱讀我國新儒家學者唐君毅、牟宗三的有關著作，吸收它們有益的養分。嚴格來說，智顗的哲學，並沒有很多人認真研究過，特別是討論心靈問題方面。故很多見解，都是自己小心耕耘的結果。即使是很多人都留意的熱門問題，如一念三千、一心三觀之類，他們的研究，也不見得都有根據，都很正確。故還是要自己重新研究，梳理出合理的詮釋。在這方面成績如何，還得就正於高明了。

平心而論，就綜合思辯能力的表現與哲學系統的建構而言，智顗的成就都是空的，內裡不乏有智慧的洞見與對傳統印度佛教的創造性的詮釋。他堪稱是我國古代思想界的一流人物，即使把他放在世界哲學之中，他仍是第一流的大師。我們對於他的思想應該有多一些的研究。這本書雖然篇幅不多，也希望能補我們對智顗研究的不足。

在本書折文字中，〈天台三大部所反映的智者大師的的心靈哲學〉的部分文字（特別是有關一念三千問題方面的）曾在一九九五年十二月在台北舉行的天台宗的歷史與思想學術研究會上口頭髮表，全篇文字又在《中華佛學學報》第十期刊載。而這篇論文收入於本書中之前，我又修改與補充一過，那主要是廣泛地與深入地參考了日本方面的學者的研究而作的修改與補充，敬祈讀者垂注。

智者大師前期思想中的心靈哲學

一、智顗的前期著作與思想

天台智顗或智者大師的哲學，是中國佛學中重要的哲學體系。其中極重要的一環，便是他的心靈哲學。所謂心靈哲學，是對心靈問題作系統的、哲學的處理。智顗的心靈哲學，無論是就觀念或實踐言，都具有極其深厚的造詣。本文的主旨，是要探討一下智顗的思想在早期或前期中的心靈哲學，在這方面，日本學者做了不少研究。我們會盡量參考他們的研究成果，作進一步的探究。

我們在另文〈維摩經疏所反映的智者大師的心靈哲學〉開首時提到，日本學者佐籐哲英在其《天台大師?研究》中，把智顗一生六十年的生涯，分為前期（五三八——五八五，智顗由一歲至四八歲）與後期（五八五——五九七，智顗由四八歲至六十歲）。其中更加以細分，前期時代分幼少時代（五三八——五五五）、修學時代（五五五——五六八）、瓦官寺時代（五六八——五七五）、天台樓隱時代（五七五——五八五）；後期時代則分為三大部講說時代（五八五——五九五）、晚年時代（五九五——五九七）。我們這裡所謂的前期，便是指智顗由一歲至四八歲的時期。

我們在該文又提到，另一日本學者日比宣正參考了佐籐哲英的見解，認為智顗的前期著作包括《次第禪門》、《小止觀》、《方等三昧行法》、《法華三昧懺儀》、《六妙法門》、《覺意三昧》、《法界次第初門》、《禪門口訣》、《證心論》、《請觀世音懺法》。我們這裡的研究所根據的資料，大抵亦以這些著作為主。佐籐哲英以為，在這些著作中，應以《次第門禪》為主軸（1），即是最重要的。它以漸次止觀的形式來統攝禪的實踐法。我們以為，就觀念與實踐而言，《六妙法門》與《小止觀》也很重要。前者隱藏著智顗後來發展成熟的三觀思想，後者則是作為天台三大部之一的《摩訶止觀》的先導。實際上，關於《六妙法門》，佐籐自己也指出，六妙門本來是小乘的禪法，以數息觀為中心，規定為數、隨、止、觀、還、淨六個事項。智顗則將之采入其實棧道中，亦把世出世、大小一切禪法悉數收入自家的體系中，俾能知了實相，由初淺以迄於後深這樣順序地悟入對實相的妙觀，建立圓教行者所修習的禪法，揚棄舊有的世間禪與小乘禪的模式。（2）至於《小止觀》，佐籐則指出，智顗在前期時代，以禪來統括實踐法；在後期時代，則以止觀來該攝實踐法。《小止觀》以三止三觀的止觀形式來總結漸次第的禪法，可視為由《次第禪門》至《摩訶止觀》的過渡期的產物。（3）

智顗思想的前期，跨越相當長的時間。他的前期著作，能否分出先後次序呢？另一日本學者新田雅章以為，智顗的著作活動，是在瓦官寺時期開始的，這時期的主要著作，有《次第禪門》、《方等三味行法》與《法華三昧懺儀》。在他到天台山樓隱時期的前後，則寫有《六妙法門》、《禪門口訣》與《覺意三昧》。此後。他在天台山樓隱，則寫有《法界次第初門》與《小止觀》。《小止觀》後，則進入思想圓熟的後期了。（4）

現在有一個問題：在智顗前期的思想中沒有轉進呢？抑或保持著一貫平穩性呢？新田雅章以為，在智顗前期的思想中，有著顯著的轉變。在《次第禪門》與《方等三昧行法》中，特別是在《次第禪門》中，智顗是以漸次的形式以把捉實相，把一切法類別為息、色、心三方面，漸次觀察這三者，最後達致一切法當體是無自性、是空的認識。其後他著重觀心，以實踐作為他的思想的骨幹，這主要展示於他的《法華三昧懺儀》、《六妙法門》等著作中。新田以為，這種重實踐的觀心方法，與前此的以漸次的方式來把握實相，在思想上有質的差異性。此後，智顗即以三觀、三諦作為他的思想的骨幹來建立他的實相論，以三諦作為實相當體，而把捉這實相當體的方法，則是三觀，因而真理與實踐之間有密切的關係。（5）真理即是實相，實踐即是三觀。

二、心的淨妄問題與能造諸法義

在哲學上，特別是在倫理學上，我們對於心首先會提出的問題是：心是清淨的，抑是虛妄的？對於這個問題，智顗在三大部的時代，亦即是其思想的後期，有很強烈的意識。他把心視為具有二面性格，一面是清淨的，一面是虛妄的；對這兩方面都有很詳盡的發揮，並關連著心具足諸法這一特性來說。（6）不過，在他思想的前期，他顯然不是太重視這個問題，但討論總是有的。大體上，他仍持心有淨妄兩面的看法；認為心本來是清淨的，但由於妄或虛妄的煩惱生起，影響到心，便使它成為虛妄。

關於心的清淨一面，智顗說：

如空雖清淨，無日故暗起。心性亦如是，本來雖清淨，以無智慧光，則有妄惑起。如空雖清淨，不能自除暗，而暗得除者，心假於日光。心性空亦爾，本來清淨，不能自除惑，而惑得滅者，必以智慧照。（7）這裡以空間來說心。空間本來是澄明的，但有暗生起，這需要有日光，才能破暗，使空間恢復本來的澄明。心亦是一樣，本來是清淨的，但有妄想生起，這需要有智慧，才能破除妄惑，使心恢復原來的清淨。

對於這清淨的心靈，智顗又稱為菩提心，或清淨菩提心。他說：

菩提心者，即是菩薩以中道正觀（以）諸法實相，憐愍一切，起大悲心，發四弘誓願。（8）一切心即是一心，亦不得一心，而具一切心，是名清淨菩提心。因此心生，得名菩薩。（9）這種心正是菩薩中道正理的智慧，它可化生出大悲心，以發四弘誓願。同時，這種心又具足一切心，是成佛成菩薩的基礎。（10）上面說心需要有智慧，才能破除妄惑，使心恢復原來的清淨，這智慧亦應是由心發出來的。這智慧不應是外在的。

對於心的虛妄性或妄心，智顗喜歡關連它的生起或諸法一點來說，而且這些被造的諸法，都傾向於是有漏煩惱法，是三界生死法。智顗說：

所謂善不善無記法，內外根塵妄識，一切有漏煩惱法，三界有為生死因果法，皆因心有。故十地經云：三界無別有，唯是一心作。若知心無性，則諸法不實。心無染著，則一切生死業行止息。（11）這段文字，從表面看，並未能馬上決定它所說的心是妄心。日本學者玉城康四郎也以為，光是以生起世間生死法為理由，是很難判定這心是真心抑是妄心的。不過，他以為，若就「若知心無性，則諸法不實。心無染著，則一切生死業行止息」的文意來看，「皆因心有」的心，應是妄心。（12）這段文字並未進一步提到那些有漏煩惱法、三界生死法如何因心有。在這點上，智顗顯然不如他在三大部時期那樣重視諸法或業的由心而起。在《覺意三昧》中，他把心分為心、意與識三方面來說，表示一切法都是由這心、意、識三者來造。如何造法，他還是沒有交代。他說：

一切諸法雖復無量，然窮其本源，莫不皆從心意識造。所以然者，有人言：若初對境覺知，異乎木石，名為心。次籌量分別，名曰意。了了識達，名之識。是為心、意、識之別。……若能了知心中非有意亦非不有意，心中非有識亦非不有識；若意中非有心亦非不有心，意中非有識亦非不有識；若識中不有意亦非不有意，識中非有心亦非不有心，是心、意、識，非一故立三名，非三故說一性。（13）。這裡說諸法無量無數，但追究它們的本源，都是從心而造。而心可分心、意、識三方面：心是對對像有所覺知，意是對對像作進一步的思考、分別，識是對對象的認定的、清晰的認識。這便說到心的認識對象的功能方面了。其實，這段文字，由「對境覺知」，以至「非三故說一性」，在三大部時間的《摩訶止觀》也出現過了。（14）這是說心的作用，但不是說心如何造諸法。

在智顗的早期著作中，只有極少數的地方，提到心如何造諸法，或如何生諸法。他在《次第禪門》中說：

一切諸法本來空寂，尚無有福，況復罪耶？但眾生不善思惟，妄執有為，而起無明與愛恚，從此三毒，廣作無量無邊一切重罪，皆從一念不了心生。（15）這裡首先提到一切諸法本來是空寂的，本來是無自性的。既然如此，從終極的角度看，一切諸法應該是沒有分別的，那怕是罪與福在性格上全然相對反的東西。但眾生一念凡心，由於不善思維，不善理解世間事物，妄執有為的世間事物，以之為有自性，對它們起種種分別，而起不同的感受或反應，或貪、或嗔、或癡。本著這三毒或三種根本煩惱，造作一切無量無邊的在重罪。智顗以為，這些東西都是由一念妄心不能了達真理而生起的。這裡雖略有一念妄心生起諸法之意，但智顗主要不是從法或物方面著眼，而是從行為方面著眼，因而他用「無量無邊一切重罪」的字眼。法與行為是不同的，法是不動的，似乎無關人的意志；行為則是動感的，與人的意志有密切的關連。說心生起行為，比較好說，但說心生起諸法，則不大好說。智顗這裡的意思，是傾向於心生起行為方面。

心造諸法即是心生起諸法或心起諸法。從表面上看，心生起諸法似乎同於心具現諸法，後者是智顗後期的重要思想，所謂具足諸法。但這兩者畢竟不同。依據智顗來說，心生起諸法是從現實的角度說的，心具足諸法則是對心的一種修行法的結果。在《法華三昧懺儀》中，智顗曾這樣說：

一切妄想顛倒、所作罪福諸法，皆從心起。離心之外，則無罪福及一切法。若觀心無心，則罪福無主。知罪福性空，則一切諸法皆空。如是觀時，能破一切生死、顛倒、三毒、妄想極重惡業，亦無所破，身心清淨。唸唸之中，照了諸法，不受不著細微陰界。以是因緣，得與三昧相應。三昧力故，即見普賢及十方佛摩頂說法。一切法門，悉現一念心中，非一非異，無有障閡。譬如如意寶珠，具足一切珍寶。如是寶性，非內非外。行者喜觀心性，猶如虛空，於畢竟淨心中，見一切法門，通達無閡，亦復如是。（16）這裡說「一切妄想顛倒、所作罪福諸法，皆從心起」。這些諸法，其中雖有「福」，但畢竟以染污法為主。這些東西都從心而生起，但智顗並未說如何生起。而可以確定的是，心生起諸法，是從自然的、現實的狀態下生起的，心一念無明，一念妄執，便生起諸法了。而且這些諸法只從心生起，不從別的東西生起，所謂「離心之外，則無罪福及一切法」。智顗的意思應是如此。主要是，心生起諸法，是一種自然的表現，現實的表現，而不是一種修行，一種境界。至於心具足諸法，則是一種修行，一種境界，故智顗用「觀」的字眼。依智顗，通過觀或觀心的實踐，可以知道心自身是虛幻無常的，沒有實性可得，而它所生起的罪福等一切法，也是空的，沒有實性可得。他更進一步指出，若果能正確地觀心，便能產生殊勝的實踐效驗，能「破一切生死、顛倒、三毒、妄想極重惡業」，達致「身心清淨」、「照了諸法」。

而說心生起諸法，是從一念妄心說的，這是心的現實狀態。我們凡夫的心的表現，通常都是傾向於虛妄方面的。而說心具足諸法，則心是可染可淨，依智顗這裡的意思，是就淨心說的，這種心需要透過修行才能達致。智顗說「一切法門，悉現一念心中」，這一念心，應是一念淨心，因為「於畢竟淨心中，見一切法門」。便是由於這心是淨心，智顗才把它譬喻為如意寶珠。這如意寶珠，具足一切珍寶。淨心亦是一樣，具足一切法門。故說心具足諸法，不止心是就淨心說，而它所具足的諸法，亦是傾向於正面的淨法方面，故說為法門。

三、四種心

上面看到，智顗對淨心與妄心及心的造諸法問題，只有很簡單的說法。這當然不表示他不重視心的問題。無寧是，他對心的問題有較複雜的看法。他運用中觀學的四句思考的方式，把心四分，分為有漏心、無漏心、亦有漏亦無漏心、非有漏非無漏心。有漏心相當於肯定句，無漏心相當於否定句，亦有漏亦無漏心相當於綜合句，非有漏非無漏心相當超越句。（17）這種分法，表現於他的《次第禪門》一鉅著中，關於有漏心，智顗說：

有漏心者，即是凡夫外道心。具三漏故，名有漏心。所以者何？凡夫外道修禪定時，約四時中分別，不得離結漏故。何等為四時中分別？一者初發心，欲修禪時，不能厭患世間，為求禪定中樂及果報故。二者修禪時，不能返照觀察，生見著心。三者證諸禪時，即計為實，不知虛誑，於地地中見著心生。四者從禪定起，若對眾境還生結業。以是因緣，名為漏心。（18）

智顗認為，這有漏心是經驗層次的心，是一般凡夫與外道所有的心。它具有三漏，或三種煩惱：欲漏、有漏、無明漏。欲漏是欲界的煩惱，有漏是色界、無色界的煩惱，無明漏則是共通於欲界、色界、無色界三界的無明煩惱。按漏的無明煩惱。按漏即是煩惱意，煩惱從眼、耳六根日夜漏洩，故稱漏。智顗以為，得證、離開禪定。結漏即煩惱；煩惱束縛身心，故稱結；漏如先前所說，煩惱日夜漏洩出來，故稱漏。即是說，在第一階段，修行者不能培養一種厭患世間、樂求出世果報的心理。在第二階段，修行者不能返照觀察自心是空，反而執著它，以為是實。在第三階段，修行者證禪的境界時，執著它為有實自體可得。在第四階段，修行者出離禪定，對種種對像境界起執，由煩惱而生惡業，在這不同境況所起的心，都是有漏心。

關心無漏心，智顗說：

明無漏心，亦約四時中分別。一約發心者，二乘之人，初發心欲修禪時，厭患禪樂，及求果報。但為調心，則漏心自然微薄不起，因此能發無漏。二修行者，隨所修禪，悉知虛假，能伏見著，不生結業。三得證得，入諸禪定之時，若於定中發真空慧，斷諸煩惱，則三漏永盡。四從禪定起，隨所對境，不生見著，造諸結業。以是因緣，名無漏心。（19）這是二乘的人所有的心。他們的做法，與上面持有漏心的人的做法剛好不同。這亦分四種階段。首先，二乘的人初發心時能培養出一種厭患世間的心，即促捨離心，但又不亟亟追求禪樂果報。他們能調伏妄心，使煩惱不起，由此而發無漏心。第二階段，修行者隨著所修習的禪定，知道自心是虛假，克服種種知見上的執著，不生煩惱惡業。在第三階段，修行者證入禪定，在其中發出真空的智慧，斷除三漏的煩惱。第四階段，修行者出離禪定，對於所面對的境界，不起知見上的執著，不生起煩惱惡業。在這不同階段所起的心，都是無漏心。

關於亦有漏亦無漏心，智顗說：

明亦有漏亦無漏心，亦約四時中分別。一約發心者，此行人初發心，欲修禪時，恛惶不定、或時厭離生死，不樂禪樂。或生見者，悕望定樂，愛樂果報，以生厭故，結業微羸。悕望定樂，故增長煩惱。二約修行者，如不斷善根人欲修禪時，是人雖成就信等五法，不得名根。以其不能定伏結使故，名亦有漏。生於信等善法故，名亦無漏。三約得證者，七種學人入諸禪時，雖發真智。結漏未盡故，名亦有漏亦無漏。乃至退法羅漢，亦有此義。所以者何？未得無生智故，名亦有漏；得盡智故，名亦無漏。四諸學人等從禪定起，隨對眾境，隨所斷惑。未盡之處，或猶生著故，名亦有漏；斷惑盡處，雖對眾境，結業不起，名亦無漏。（20）在亦有漏亦無漏心的情況，修行者的心比較複雜。就第一階段的發心來說，修行者的心，有時厭離生死，不望有禪樂；但有時又在知見上起執著，希求樂的果報，因而不能免於煩惱惡業。就第二階段的修行來說，修行者未能決定地斷除煩惱，故其心為有漏。另外，由於能生起善法，故其心為無漏。就第三階段的得證來說，修行者雖能發真實智慧，但未盡除煩惱，故名亦有漏亦無漏。智顗以為，這是一般修學聖道的人的心。乃至退法阿羅漢，亦不能免於此。退法阿羅漢是指能力低劣的阿羅漢，這種阿羅漢得了阿羅漢果，遇到惡緣，便起妄惑，退墮下來。另外，智顗以為，有漏亦可指尚未證得諸法畢竟不生不滅的智慧，無漏則可指獲得盡除煩惱的智慧。就第四階段來說，修行者從禪定起來，隨順眾境而隨即斷除所生起的煩惱。但仍有未盡之處，仍有執著，這是亦有漏。當斷盡煩惱，雖面對眾境，而不起惡業，這是亦無漏。

最後，關於非有漏非無漏心，智顗說：

釋非有漏非無漏心，亦約四時中明。一約發心者，菩薩大士初發意欲修禪時，不為生死，不為涅盤，則心不墮二邊。二約修行者，菩薩修禪波羅蜜時，為福德故，不住無為，為智慧故，不住有為。三約得證者，菩薩入諸禪時，若於禪中發無生忍慧，爾時心與法性相應，不著生死，不染涅盤。四菩薩從禪定起，隨對眾境，心常不依有無二邊。以是因緣，菩薩之心名非有漏非無漏心。這非有漏非無漏心，是菩薩心。智顗處處以雙非或雙邊否定的方式來展示這種心，展示這種心是中道的理境。首先，就發心言，菩薩初發心要得解脫，度化眾生，不是為了畏懼生死，要從中生死中逃脫開來；也不是為了欽羨涅盤的寂靜。他的心不與生死與涅盤這二邊牽纏著。其次，就修行言，菩薩為了度化眾生，積累功德，故出假化物，不滯留在清淨無為的涅盤境界；為了培養超越的智慧，因而不在著著於有為的現象世界。再就得證方面言，菩薩在禪定中，發展出能忍可諸法畢竟不生不滅智慧，與作為最高真理的法性相契合，不住著於生死與涅盤的二邊。最後，菩薩從禪定中出來，隨順世間諸緣，轉化眾生，一切本於大悲心，不依於有無相對的兩邊。他的心已經純化，達於絕對的境地。智顗即就這幾點，稱菩薩的心為非有漏非無漏心。

就實踐的角度來說，智顗所說的這四種心，顯然是依照一個合理的次序而提出的；先是有漏心，跟著是無漏心，再來是亦有漏亦無漏心，最後是非有漏非無漏心。我們可以視有漏心為經驗的有執著的心，無漏心是超越的無執著的心。從倫理境界上說，無漏心當然高於有漏心；不過，兩者都有所偏，有漏心偏於經驗上有的，無漏心偏於超越上的無，兩者都不能免於相對的二元性格。亦有漏亦無漏心似乎是要綜合這兩者，但亦不能免於兩者分開來所各自具有的偏執。最後，非有漏非無漏心是要打破這種偏執，以雙邊否定的方式表示對由一切極端所構成的相對格局超越開來，以達致真正優然絕待的中道理境。

四、心的虛幻性格

上一節所討論的四種心，除了第一種有漏心是凡夫的現實的一念心、未經修習的一念心外，其他如無漏心、亦有漏亦無漏心、非有漏非無漏心，都是經過修習而得的心，而不是現實凡夫的一念心。關於心的修習，智顗提出不同的方法，如修心、調心、觀心等等，不過，最根本的，也是他時常強調的，是從本質方面理解以至體會心的虛幻性格，因而不對它起執。這虛幻性的心，自然是就凡夫的現實的一念妄心而言。

我們這裡先討論智顗如何說心的虛幻性，及如何體會這心的虛幻性。首先看智顗如何說心的虛幻性，在這點上，智顗一般是以白描手激動，教人觀察心的緣生性格，由緣生以推知心的無體、虛幻不實。智顗說：

觀此心念以內有六根，外有六塵。根塵相對，故有識生。根塵未對，識本無生。觀生如是，觀滅亦然。生滅名字，但是假立。生滅心滅，寂滅現前，了無所得，是所謂涅盤空寂之理。（22）當知唯心無外境界，即復此心，亦無自相，唸唸不可得。（23）

這是說心識由根、塵或認識器官、認識對像相碰觸時生起的。在根、塵未碰觸之先，是沒有心識生起的。故心識或心是緣起的，無實在的自體，故是虛幻不實的。心生是緣起的。心滅亦是緣起，即是，當適當的緣離去，心亦會隨著息滅。我們對心，是無所得的。

智顗進一步提到，心如諸法一樣，是虛幻的、虛空的，我們不應對之生著。我們不應執著於心，要從心解放開來，這樣便立時得到清淨解脫的境界。他說：

若行者體知一切諸法如虛空者，無取無捨，無依無倚，無住無著，若心無取捨、依倚、住著，則一切妄想、顛倒、生死業行，悉皆止息。無為無慾，無念無行，無造無作，無示無說，無諍無競，泯然清淨，如大涅盤，是名真正。（24）

智顗這裡由心的虛幻性說到實踐的效果方面來。即是，倘若我們真正了達心的虛幻不實的性格，我們即能停止一切對心的執著、依賴，這樣，便不會有虛妄的想法與顛倒的行為，使能停息一切生死惡業，達到無念無言、無為無作的清淨寂靜的解脫境界。

關於如何體會心的虛幻性，這可以是一個理解的、觀念的問題，也可以是一個存在的、實踐的問題。智顗所著力的，是就理解、觀念方面，以四句否定的方式來展示求心不可得，由此以確認心的虛幻性。所謂四句否定，是對於四種可能的思考即肯定、否定、綜合與超越，予以同時否定，以表示在這種思考層面的不可能性。（25）智顗說：

行者當諦觀在一念妄心隨所緣境，如此之心，為因心故心？為不因心故心？為亦因心亦不因心故心？為非因習非不因心故心？為在三世？為在內外兩中間？有何足跡？在何方所？如是等種種因緣中求心畢竟不可得。心如夢幻不實，寂然如虛空，無名無相，不可分別。（26）

在這段文字中，最受注意的，當是四句否定的思考。因心故心是肯定句，不因心故心是否定的，亦因心亦不因心故心是綜合句，非因心非不因心故心是超越句。對於這四句都加以反問，顯然是否定的的意思。即是說，因心故心、不因心故心、亦因心亦不因心故心、非因心非不因心故心都不成。現在的問題是，這四句應如何理解呢？何以又被同時否定掉呢？以下我們先引述一些日本學者的詮釋，再提出我們自己的看法。

新田雅章以為，因心故心是心以自己為原因而生起；不因心故心是心以他者為原因而生起；亦因心亦不因心故心是心以自己與他者作為原因而生起；非因心非不因心故心是心以無原因而生起。（27）玉城康四郎則更詳細，他對上引一整段文字，都作了解釋。他以為，這是說到「實相正觀」或「一實境界」的內容。即是說，要諦觀現在一念妄心是隨順所緣而來的境，這一念妄心是因於心呢？不因於心呢？亦因於心亦不因於心呢？非因於心亦非不因於心呢？在三世之中呢？在內外或在中間呢？在這樣的種種因緣中求心，畢竟都不可得。這樣的心，像夢幻，像虛空，無名無相，不可宣說。玉城特別強調，實相正觀或一實境界，是指現在一念心是隨順所緣而來的境這樣的事實，即是，是指這一念心是虛空畢竟不可得這樣的事實而已。玉城繼續提出，這裡的一實境界，是要否定心性的形而上性，是要展示心性自身是空的。他認為特別重要的是，在一實境界是，如虛空那樣畢音樂家可得的，不是心性或心源，卻是現在一念心。在三昧的實踐中，透過心相統一的關係以預想心性或心源，作為一個統一體，是自然的。但實際上，這樣的心性是沒有的，因此，就實相來說，必排除像心性那樣的形布是的觀念性的東西，而只集中在現在一念心方面。而這現在一念心，正是如幻如化，如虛空，畢竟不可得。（28）

對於有關心的生起四句，新田雅章的解釋應是對的，因心故心是自生；不因心故心是他生；亦因心亦不因心故心是自生與他生的結合，即共生；非因心非不因心故心即是自生也不成，他生也不成，由於這自生與他生已窮盡一切有因生，故這是無因生。智顗的意思是，當前一念心的生起，不由自生，不由他生，不由他生，不由共生，不由無因生。這四種生都不成，但再沒有其他的方式的生了。故當前一念心是無生。進一步看，這些生都是以自性說，智顗的意思是要排斥具有自性的生，即自性的生是沒有的。若以自性的立場來說生，則自性、他生、共生、無因生都不能成立。故我們不能以自性來說一念心的生起。但一念又明明在那裡作動，對我們的日常生活構成莫大的影響，它可謂生相宛然，我們只能說這一念心是沒有自性的，是如幻如化的，它是虛幻的本質或性格。

智顗的另外一種從理解、觀念上來說心的虛幻性的方式，是三時破。三時是過去、現在、未來三個時段。心在這三個時段中都不可得，這表示心對時間的虛幻性、不可捉摸性。在上面引的文字中的「為在三世」這一反問，已含有這個意思。智顗的具體的論證，則如下文：

當反觀如此心者從何處起。若在過去，過去已滅，已滅之法。則無所有。無所有法，不名為心。若在未來，未來未至，未至之法，即是不有。不有之法，亦無此心。若在現在，現在之中，剎那不住。無往相中，心不可得。（29）

心在過去、現在、未來三個時段中都不可得。從現象的層面說，又不可能有超越時間的無限心。故可說心是虛幻不實的。

若一味立心的虛幻性，則會流於虛無主義，最後會陷入斷滅論的危險。智顗並不如此。他認為若能徹底了達心的虛幻性，便不會對心起執，也不會對相對反的非心起執，這樣便能遠離二邊，體會中道的境界。這是從虛幻、虛妄中翻騰上來，即此即達致一切皆空的清淨性格。這是寂然無相、言語道斷、心行處滅的解脫境地。他說：

行者尚不見心是生死，豈見心是涅盤？即不得所觀，亦不存能觀。不取不捨，不倚不著。一切念想不起，心常寂然，亦不住寂然。言語道斷，不可宣說。雖不得心非心相，而了了通達一切心非心法。（30）

不見相貌，不在方所，當知此心畢竟空寂。既不見心，不見非心，尚無所觀，無能無所，顛倒想斷。既顛倒斷，則無無明及以愛恚，無此三毒，罪從何生？復次，一切萬法，悉屬於心，心性尚空，何況萬法？若無萬法，誰是罪業？若不得罪，不得不罪。觀罪無生，破一切罪，以一切罪根本性空，常清淨故。（31）

若能透徹地了達心的虛幻性，則心不能立，與心相對反的非心亦不能立。這樣便能克服一切能所對比的二元格局，斷除一切顛倒幻想的根源，一切罪業亦不得生起。最後便能達於寂然清淨的境界。這便是智顗所說的「既不見心，不見非心，尚無所觀，況有能觀？無能無所，顛倒想斷」。雖然如此，我們並不會持否定的態度，捨棄現象世界或世間法。我們還是停駐於世間法的範圍之中，通達一切世間法門，進行無私的教化與轉化的宗教活動。此智顗所謂「雖不得心非心相，而了了通達一切心非心法」也。

五、修心問題

上面說到的如何說心的虛幻性和如何體會這心的虛幻性，是對心的修習方面的較具原則性也就是較抽像的做法。智顗另外又提到修心與調心的實踐，那是較為具體的；特別是調心，更牽涉到一些特別的技能，更涉及實際的心與身的運作方法。現在我們集中討論修心的問題。

關於修心，智顗道先把重點放在修這一概念上。什麼是修呢？他提出修包含三個步聚或階段，更確當地說是三面意義。

雲何為修？若行者了知心及一切諸法，皆無所有，不生不滅，寂然清淨，而能善用六度方便，以自調伏虛妄之心，妄心既息，三昧自發。（32）

第一面意義是修行者要明白心及諸法都是虛幻不實的，無自性意義的生，亦無自性意義的滅，它的本性是寂然清淨的。這很類似上面說的對心的虛幻性的體會。第二面意義是修的重點，智顗提出要配合六度或六波羅密多（Paramita）這些菩薩的德目作為方便，來調伏以至涵養我們的虛妄但不斷躍動的心。第三面意義則是修心後所能獲致的效果，可使我們發出三昧的禪定，進入寂靜的境界。

現在我們集中在討論修的第二面意義方面。智顗說：

若行者知心及物如夢，所見皆無有實，是於一切所有，悉能捨離。常自覺識，不令慳著想起，亦當回此清淨捨心，遍施眾生，是時名修淨施之心。因是心故，則能趣向檀波羅蜜。若行者知心如幻，外諸惡法，皆不可得。雖對眾境，常自覺了，不令惡念心生。是時名修淨戒之心。因此心故，則能趣向屍波羅蜜。若行者知心如焰，空無根本，外之八法，亦皆無實，是故利衰毀譽，稱譏苦樂，常自覺了，不生愛恚，是名修堅固忍。因此心故，則能趣向羼提波羅蜜。若行者知心如化，常自覺了，觀行相續，不令懈怠放逸心生，是時名修精進之心。因此心故，則能趣向毗梨耶波羅蜜。若行者知心如鏡中像，一切所緣諸法皆無所有，於行住坐臥四威儀中，亂想不起，假令失念，尋即覺知。故妄波不起，心常寂然。是時名修清淨定心。因是心故，則能趣向禪波羅蜜。若行者了知心如虛空，六識所緣，六內諸法，皆無所有，畢竟空寂，善用無所得心，破諸顛倒，不得一切法，一著一切法，了達一切法。是時名修正智慧心。因是心故，則能趣向般若波羅蜜。（33）

這很明顯是以六波羅蜜多作為指導原則來說修心。所謂六波羅蜜多或六波羅蜜，是大乘菩薩首要修習的功課。這即是：一、佈施波羅蜜（dana-paramita），音譯為檀波羅蜜；二、持戒波羅蜜（sila-paramita），音譯為屍波羅密（ Ksanti-paramita），音譯為羼提波羅蜜；四、精進波羅蜜（virya-paramita），音譯為毗梨耶波羅蜜；五、禪定波羅蜜（dhyana-paramita），音譯為禪波羅蜜；六、智慧波羅蜜（prajna-paramita），音譯為般若波羅蜜。（34）

要注意的是，智顗就這六波羅蜜來說修心，都預設一共同的基礎，這即是我們在上面曾詳細論述的要理解心的虛幻懷，沒有實體，由心的虛幻性以說諸法的虛幻性，沒有實體，因而要對心與諸法放得開，不予執取。例如檀波羅蜜強調「知心及物如夢，所見皆無有實，是於一切所有，悉能捨棄」；屍波羅蜜強調「知心如幻，外諸惡法，皆不可得」；羼提波羅蜜強調「知心如焰，空無根本，外之八法，亦皆無實」；毗梨耶波羅蜜強調「知心如化」；禪波羅蜜強調「知心如鏡中像，一切所緣諸法皆無所有」；般若波羅蜜則強調「了知心如虛空，六識所緣，六內諸法，皆無所有，畢竟空寂」。這表示對心的虛幻性以至諸法的虛幻性的體會，在修心的整個實踐中是無比重要的。必須在這方面做好了，才能沿著六波羅蜜的不同重點、不同方向修習下去。

首先是依檀波羅蜜的修心法。這種方法是培養一種清淨施捨的心情，不要對種種世間事物有慳著的想法，因為這些東西都是空無實體的。屍波羅蜜的修心法是對於世間種種對象，不起惡念貪念，使內心清淨無染。羼提波羅蜜是對世間一切毀、譽、稱讚、譏諷的事，都能忍可，不生愛恚的分別心。毗梨耶波羅蜜是要把使觀行能持續下來，克服懈怠放逸的傾向。使一心能精進向上。禪波羅蜜是屏息心的一切惡念妄想，使它常保持一種清淨寂然而安穩的狀態。最後，般若波羅蜜是使心能了達一切法，不對它們起執，又能破除種種顛倒不正的見解，使自己的行為一歸於正。

照智顗的說法，這六波羅的修心法，似無一邏輯的次序。即是，先進行哪一種修法，再進行哪一種修法，並沒有一必然需依循的次序。但在修習任何一種修法之先，都必須要先能了達心的虛幻不實的本性，這則是一定的。此中的理由，據我們的理解，是我們的現實的一念凡心總是跳運不定的，一時想這，一時想那，總與世間的慾望、感官對像牽纏在一起，總帶著染污的成分，是構成生死輪迴世界的一個動因。所謂修心，是要在這心上做工夫，把它從與慾望、感官對象的牽纏中收勒過來，而使歸於安穩清淨。這便涉及對心的改造，對它施以教化和轉化。這樣，心必須是空的，如幻如化的，沒有自性或實體的，才能被改造，被教化與轉化。倘若心不是虛幻的，而是有實自性的，有實體的，便不能改變，不能被教化和轉化了。這樣，一切修心的行為都不能說。故一切修心的工夫，必須預認心的虛幻性，和對這虛幻性有徹底的體會。

就六波羅蜜為指導原則來說修心，是一種修法。另外，智顗又把修心分為兩個層面：一是從事中修一心；一是從理中修一心。事中修一心是指在日常的生活儀節中的修心法；理中修一心是在義理方面反省心的深層性格。智顗說：

事中修一心者，如行者初入道場時，即作是念；我於三七日中，若禮佛時，當一心禮佛，心不異緣。乃至懺悔、行道、誦經、坐禪，悉皆一心，在行法中無分散意。如是經三七日，是名事中修一心精進。二者理中修一心精進，行者初入道場時，應作是念；我從今時，乃至三七日滿，於其中間，諸有所作，常自照了。所作之心，心性不二。所以者何？如禮佛時，心性不生不滅。當知一切所作種種之事，心性悉不生不滅。如是觀時，見一切心悉是一心，以心性從本已來常一相故。行者能如是反觀心源，心心相續，滿三七日，不得心相，是名理中修一心精進法。（35）要注意的是，智顗在這裡所說的，不是一般的修心，而是修「一心」，即使心從零落分散的狀態中集中起來，成為專一的心。這便近於先前所說的依禪波羅蜜而修心的方法，可以說是這禪波羅蜜的修心法的展開。在事中修一心的關要，是在日常生活儀節如禮佛、懺悔、行道、誦經、坐禪等，都要能使心集中起來，不使分散，不攀緣外物，所謂「心不異緣」。這種修心法，比較接近常識，也很有實踐的意味。至於理中修一心，則要在義理上、觀念上洞悉的心的一體性，種種心的表現，都源於一體的心；而這心畢竟是虛幻的，它的生起不由自性，它的滅去亦不由自性。這裡提到「心性」、「心源」、「常一相」，應視為對經驗的識心的描述語，而不應視為指一超超的形而上的本心本性。因為只有前者和需要修，如是後者，是不需修的。文中說「心心相續」，已很明顯展示這心是一生滅的識心了。這生滅是現象的生滅，與本質的不生不滅，並不矛盾。

這種修心一心的實踐，其實也有觀心的意味在內。智顗在闡述理中修一心時，便曾兩度提到「觀」字。日本學者新田雅章也認為，在事中修一心方面，在禮佛時，需要觀心，禮佛本身亦需以觀心來支持。而即使是懺悔、行道、誦經等其他事行，亦需同等地以觀心作為其基本的態度。至於理中修一心，則要盡量觀察之心源，觀取它的不生不滅的空的性格，其坐禪亦是以觀心為基調。（36）關於觀心一點，我們在下面會有專節詳細討論。

修心可以說是一種以義理或觀念為指導原則的實踐，調心作為一種實踐，則純粹是技術義。它透過一些獨持的體能動作、軀體運作，把心調伏下來，使它不致無限度地躍動，攀緣慾望、感官的對象。心若能不攀緣對象，便能集中起來，止息下來，一切妄念便無由生起。智顗在早期階段，相當注意這種調心的實踐，他在心方面的實踐，畢竟是從禪發展出來的。禪的實踐，很多時會涉及一些體能動作的技巧。他的《次第禪門》便有好些方專門討論調心的問題。由於這主要涉及的實踐技術，不大關乎哲學義理，故我們在這裡路而不談了。

六、觀心問題

對於心的修習，較集中的做法，在智顗的思想體系來說，便是觀心。從知識論上言，觀心應有所觀與能觀兩面。所觀的是心，是我們日常的一念凡心，這種心以攀緣和了別外物為務，由此產生種種執著與煩惱。能觀的則是智慧，是心的另一面的表現。通過觀心，可以使被觀的一念凡心轉化過來，成為唸唸清淨心，與能觀的智慧合一。

智顗的觀心，若把他在後來發展出來的三觀，不管它是別相、通相三觀，或一心三觀，也包括在內，可以說是一個龐大的實踐體系。這觀心的實踐，由最初以一念凡心為所觀的對象開始，到最後觀取實相或真理的空、假、中道三個面相，經歷了一個相當長時期的發展階段。他最初的觀心思想，具體地表現於《六妙法門》一著作中，這基本上是以六個階段來完成觀心的實踐，最後達致心的轉化，由虛妄的一念心升進而為自性清淨心。這便是所謂「觀心六妙門」。這六個階段是：數門、隨門、止門、觀門、還門、淨門。

關於初門的數門，智顗說：

行者初學觀心時，知一切世間出世間諸數量法，皆悉從心出，離心之外，更無一法。是則數一切法，皆悉約心故數，當知心者即是數門。（37）

這是說，修行者最初觀心，應觀取一心具足諸法，知道一切法，不管是經驗的世間法，抑是超越的出世間法，都從心出，沒有一法能超離於心之外。關於一心具足諸法的思想，我們在〈天台三大部所及反映的智者大師的心靈哲學〉一文中提到，智顗在天台三大部（《法華文句》、《法華玄義》、《摩訶止觀》）時期，有妄心具足諸法與淨心具足諸法的說法。現在這裡所說的一心具足諸法的一心，應是就妄心而言。就一般而言，現實上的心的表現，時常是虛妄的。這裡說「數門」的「數」，即是數一切法都由心出的意思。

關於第二門的隨門，智顗說：

行者當觀心時，知一切數量之法，悉隨心王。若無心王，即無心數。心王動故，心數亦動。譬如百官臣發，悉皆隨順大王。一切諸數量法依隨心王，亦復如是。如是觀時，即知心是隨門。（38）

這是順著上面數門而來的對心的進一步的觀照，觀取一切法都依順於心，都隨心轉。智顗這裡參照阿毗達磨（Abhidharma）與唯識（Vijnaptimatrata-vada）的說法，以心王與心數（心所、心理狀態）作譬，表示一切法都隨順於心而表現，像心數隨順心王那樣。這又如百官臣民都聽命、隨順王者那樣。

關於第三門的止觀，智顗說：

行者當觀心時，知心性常寂，即諸法亦寂。寂故不念，不念故即不動，不動故名止也。當知心者即是止門。（39）

這個階段正式涉及觀心的根本性格，那便是心的虛幻性因而是不生不滅的寂靜性。心作為一個現象物，自然是跳動不定，想這想那。但它的本質，卻是寂靜的、止息的。這裡說「心性常寂，即諸法亦寂」，很有意思，這表示諸法對心有一種感應關係；當心在起動時，諸法便出現，當心在止息時，諸法便沉寂。心與諸法有一種同起同寂的關係。這可以說是回應第二門的隨門的諸法隨順心而轉的微妙關係。我們在〈天台三大部所反映的智者大師的心靈哲學〉一文論一念三千時，也說到心與諸法的那種同起同寂的關係。那是智顗後期成熟的思想，但它的發端，已在前期中表現出來了。

關於第四門的觀門，智顗說：

行者當觀心時，覺了性猶如虛空，無名無相，一切語言道斷。開無明藏，見真實性，於一切諸法得無著惠。當知心者即是觀門。（40）

在這個階段，修行者更深入觀心，徹底知了心的本性，猶如虛空，了無實體可得。它超越一切名相、概念、語言作用。這正是突破無明之藏的時刻，由此可以滲透到心的真實性裡面去。既知心性是虛空，諸法由心而起，因而亦知諸法是虛空，因而不執著於諸法，對諸法以無著的智慧以了達之。

關於第五門的還門，智顗說：

行者當觀心時，既不得所觀之心，亦不得能觀之智。爾時心如虛空，無所依倚。以無著妙惠，雖不見諸法，而還通達一切諸法，分別顯示。入諸法界，無所缺減，普現色身，垂形九道，入變通藏。集諸善根，回向菩提，莊嚴佛道。當知心者即是還門。（41）

到了這個階段，心靈境界逐漸提升，以至超越能所的對待關係，臻於絕對冥寂的境地。按觀心原本是以能觀的智慧以觀取所觀的一念凡心，這裡的能所的關係本來是很明顯的。但不斷觀心的結果，作為所觀的一念凡心，不斷轉化，逐步趨近能觀的智慧，最後兩者有冥合而成為一心的傾向，此時能觀的智慧不但不以心為所觀的對象，同時亦不與諸法相對待，亦有與諸法相冥合的傾向，但仍能了了通達諸法，並不與諸法構成蒙昧的一合相，胡亂混同起來。在這裡，智顗還強調，修行者已漸能培養出神通的能力，能普遍地顯現色身，出入於十界中除佛界外的九界。並不斷培植善根，向著菩提覺悟與佛道的目標邁進。

最後，關於第六門的淨門，智顗說：

行者當觀心時，雖不得心及諸法，而能了了分別一切諸法。雖分別一發法，不著一切法，成就一切法，不染一切法。以自性清淨，從本以來，不為無明惑倒之所染故。故經云：心不染煩惱，煩惱不染心。行者通達自性清淨心故，入於垢法，不為垢法所染，故名為淨。當知心者即是淨門。

這是觀心的最後階段，被觀的一念凡心完全被轉化過來。「不得心及諸法」表示不以心及諸法為對象，不對它們起對像相。在這裡，智顗集中敘述心與諸法的關係。心能了了分別諸法，像唯識所說的轉識成智的妙觀察智那樣，能觀取得諸法的妙有方面的殊勝面相。心不住著於一切法中，卻能成就一切法。這「成就一切法」的說法，很有意思。我們在〈維摩經疏所反映的智者大師的心靈哲學〉一文中，提到智顗最後以救贖的意味來說一心三觀，其中的從空人假觀，其意是「立法攝受」，即是以積極的態度來攝受諸法，成立諸法；不走虛無主義的路，捨棄諸法，卻是以正確的方式來建立、安立諸法，使諸法發揮妙有的功能。這裡說的「成就一切法」大抵有這個意思，只是稍微粗疏、稍微朦朧而已。最後智顗提到「自性清淨」的問題，這應是就心而言。由於被觀的一念凡心已轉化，不斷提升，以至與有觀的智慧冥合，而成一整體的清淨之心，回復到心的本來的狀態，這便是自性清淨。在這裡，智顗重提在本文開著說到的清淨心觀念，表示心本來便有清淨的品質，不為無明惑倒所染污。修行者到這地步，顯然已趨近覺悟的境地了。

關於智顗的這種以六妙法門來說的觀心法，日本學者玉城康四郎曾作了相當詳盡的觀察與思考。以下我們稍作引介。就這整個觀心法而言，玉城以為，此中所觀的心與能觀的智都不可得，心如虛空，沒有依據，完全消棄了唯心論的立場。但心又能了了分別一切法，不對一切法起執，順此更能成就諸法。（43）其後，玉城對這觀心六妙門作進一步的發揮，他指出，最初心是一切諸法的中心主體，隨著觀心實踐的進行，心的主體性如虛空那樣消解下來，變成無名無相，一切形成的東西都雲散霧消，能所不可得。不過，在最後的觀心中，一切法可了了地分別開來，但其中並無執著存在。玉城表示，此中有一歷程：在最初的心的觀行中，先是追求心的主體性，以至於不可得的境界，而一切諸法在了了的世界中具現出來。這樣表現的世界，絕對地否定了一切相對性，事物都就其身顯現出來，這正是「十方不可思議，來性自爾」。（44）對於觀心六妙門的數、隨、止、觀、還、淨的解釋，玉城表示，本來這是有一種觀心的主體的追求作為目示的，但到了還，所觀的心與能觀的智都不可得，心如虛空，無所依寄。此中，觀心的主體性消解下來，心的依據也失去了。而在最後的淨中，了了分明地把得一切諸法。在還之中完全失去了的主體的依據，再度甦醒，而被呈現出來。這主體的依據，並不是如心（數）、心王（隨）與心性（止觀）那樣，是主觀的、名目的觀念，而是本性自爾，是最客觀的、公共的依據。只有它是真正的主全的依據。（45）

很明顯，玉城的理解，是集中在主體性的追求方面，他似是以觀心為對於主體性的追求。但到了後時，由於所觀的心與能觀的智都不可得，觀心的主體性便消解下來，代之而起的是主體性的根據，這則是一種本性自爾的客觀的、公共的根據。但這到底是什麼東西呢？玉城最後也沒有透露。

我們的理解則是，觀心是以智慧觀一念凡心，在這實踐中，一念凡心不斷提升其境界而被轉化，以至最後與能觀的智慧冥合，而還原為一整一的自性清淨心。這是心的本原的完整狀態。而心對於諸法，亦不起執著。反而能了了分別諸法，以正確的、積極的方式來建立諸法，攝受諸法，使它們在妙有的世界中，發揮各自的姿采。這自性清淨心便是玉城所說的主體性，它自身便是根據，不必在它以外再找根據，它是最高的主體。

以上的六妙門觀心的說法，是智顗後期的一種重要思想，它其實已隱含了三同思想在內：觀門觀心相當於空觀，還門觀心相當於假觀，淨門觀心相當於中觀。關於這點，我們會在下一節論三觀問題時有進一步的討論。對於這六妙門觀心，一般人比較少留意到。這可能因為它牽涉比較複雜而細微的問題。實際上，智顗不止在《六妙法門》中說六妙門觀心，在他的《法界次第初門》中也有說及。（46）兩者的說法稍有不同：除內容有異外，前者的說法比較有哲學意味，後者的說法，哲學性較低，但富有實踐意味。《法界次第初門》本來是一本闡述禪實踐的作品。佐籐哲英也提到，《法界次第初門》基本上是依淺深的次序，闡述種種不同的禪實踐方法，是理解有關諸種禪法的名目的入門書。（47）從哲學的角度看，我們在上面所探究的在《六妙法門》中的觀心的說法，應為正宗。《法界次第初門》的說法，可視為補充。關於後者，這裡限於篇幅，不能再作探究了。