海德格爾早期哲學中的一個概念：實是性
2010/08/21 03:13
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海德格爾早期哲學中的一個概念：實是性
作者：李守利
文章來源：中國現象學網
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海德格爾早期哲學是指海德格爾在1927年《存在與時間》發表之前的哲學思想，主要是他的學位論文和在大學的講課筆記。近年來，海德格爾早期哲學引起了學者們越來越多的注意，相應的研究也越來越深入。在此領域研究比較出色的國外學者主要有克茲爾（Kisiel）、伯格勒、范布倫（van Buran）等人。就國內的研究而言，靳希平老師對海德格爾早期思想最早進行了比較全面的研究，此後一些學位論文繼續推進了這一領域的研究 [1]。在叢刊《中國現象學和哲學評論》的第一輯和第四輯裡面的數篇文章，比梅爾、薩弗蘭斯基、張祥龍等學者的海德格爾傳記對研究海德格爾早期思想也非常有幫助[2]。
為什麼最近在此方面的研究逐漸多了起來，或者說，海德格爾早期哲學的意義何在呢？
在《存在與時間》出版之前的十年多的時間裡海德格爾沒有發表文章，因而《存在與時間》的出現似乎很突兀，近些年來，隨著海德格爾早年講演錄的相繼出版，首先是1923-1927年海德格爾在馬堡的講演錄，接著是1919-1923年他在弗萊堡的講演錄，人們對海德格爾的思想歷程漸漸有了較清晰的認識，從而能夠更好地理解他1927年的著作，乃至三十年代之後的思想。這些早年講演錄的出版不僅對於理解海德格爾此後的哲學非常有助益，而且這些講演錄本身也是非常有啟發性的。正如海德格爾在研究古希臘哲學時所講的，思想在其開端處最有力量。因此隨著這些講演錄的出版，對海德格爾早期哲學的研究也越來越多。
在上述的講演錄中，1919至1923年海德格爾在弗萊堡時期的講演錄更應引起人們的注意。因為，正是在這段時期，海德格爾「發現了他自己，第一次成為了海德格爾」[3]，尤其是其中的1923年夏季學期的講稿分外重要。此篇講稿短小精悍，立場鮮明，海德格爾成熟期以及後期的許多重要的思想在此萌芽並初具規模，甚至在某些方面論述得更加清楚。
本文所要研究的概念「實是性」[4]是此期講課的主題詞，貫穿全篇。這個概念，不僅在這裡，而且在海德格爾其它早期講演錄裡也佔有很重要的位置，可以說，實是性這個概念是理解海德格爾早期哲學的一把鑰匙。而研究《存在與時間》的學者同樣會發現，實是性在《存在與時間》的概念架構中也非常顯著。本文主要依據於海德格爾1923年夏季學期在弗萊堡的講課稿和1927年的《存在與時間》，以前者為主，引用《存在與時間》中的相關分析，使這兩部著作可以相互發明、相互闡釋，力圖從實是性這個概念出發展示出海德格爾早期哲學的一些突出特點和根本傾向，理解何謂實是的生活，以此為基礎，提出重新確定1923年講稿的內在結構的可能性。
1．1923年講稿的主旨：實是性的解釋學
我們現在所見到的1923年夏季學期的弗萊堡講稿是由凱特·布洛克·奧爾特曼編輯的，在海德格爾去世後作為全集第63捲出版（1988年），題為《存在論：實是性的解釋學》。英譯本由范布倫翻譯，出版於1999年。這個講演錄不長，卻包含有幾十個哲學上的新概念，例如，當下各自（jeweiligen），停留（Aufenhalt，whilen），躁動（Bewegtheit），被解釋的（Ausgelegtheit）等等。新詞很多的現象在海德格爾其它的1920年左右的早期講演錄和論文中也可以發現。如范布倫在「譯者後記」中所說，海德格爾正在尋找和實踐一種新的思維風格和語言風格，這在很大程度上顯示出他正處於一個特殊的時期，正在摸索和建立哲學的新開端[5]。學界一般認為此篇講稿可以看作為《存在與時間》的初稿。海德格爾說，《存在論：實是性的解釋學》構成了《存在與時間》的第一個註腳 [6]。更有意義的是，這本書的思想不僅可以在1927年的《存在與時間》中對此在的分析中看見，也可以在海德格爾1930年之後的作品中發現。在海德格爾後期作品《通向語言的途中》他再次使用「停留（weilen）」，人的「棲居」，也再次使用「解釋學」這個概念。在1961年的論文《康德的存在論題》中，jeweiligen也再次出現。
海德格爾原計劃把這門課的題目定為「邏輯學」，因為有別的教授的課程也想使用「邏輯學」這個課題，於是，這門課才有了現在這個題目。題目中的「實是性的解釋學」是這門課的真正主題，不過，如果人們把「存在論」理解為是對「存在」這個概念的探究，而沒有什麼具體的學說，具體的內容，那麼「存在論」這個概念作為題目也有其所用。要理解海德格爾此次講課的主要內容，關鍵是要理解：什麼是解釋學，什麼是實是性，「實是性」和「解釋學」中間的這個「的」（der）所指的是怎樣的一種關係。
與海德格爾所喜歡的其它一些概念一樣，解釋學（Hermeneutik）這個詞語出現於古希臘，與赫爾墨斯神有關，赫爾墨斯神是諸神的使者，把諸神的命令傳達給人。海德格爾引用了柏拉圖、亞里士多德等人的著作，展示了從柏拉圖到狄爾泰的解釋學的歷史，指出解釋學在現代變成了關於理解規則的學說，與語法和修辭相關。海德格爾講，他這裡的解釋學與那種現代意義上的解釋學不同。這個不同主要在於解釋學和它的對象的關係。海德格爾這裡的解釋學的對象是此在，此在的實是性。
「實是性是一個標記，我們用它來標記『我們的』『自己的』此在。更確切地說，這個表達式意味著：這個當下各自的此在在此。」實是性，即我們自己的存在。實是性的解釋學就是把我們自己的存在作為解釋的對象，是對我們自己的存在的解釋。我們自己的存在，海德格爾一般地稱之為此在。
此在不僅僅作為解釋的對象，關鍵的所在是，正是此在作為解釋的主體。此在具有解釋能力，並且需要解釋，這個解釋構成了它的存在。海德格爾的解釋學的任務在於使我們可以通達、把握總是我們自己的此在的存在特徵，與自身交流此在。這種在解釋之中出現的對自身的理解根本不能與那種在認知行為中理解相提並論。在認知行為中的理解是指在現代社會通行的科學所施行的理解。現代科學的理解是一種主體與客體的關係，客體站在主體的對面，由主體來認識。在海德格爾這裡，解釋學和實是性的關係不是那種主客體的關係，彼此外在的關係，而是一種相互歸屬的關係。這種相互歸屬正是「實是性的解釋學」這個題目中「的」所指示的關係。這裡的「的」表明的是：實是性的解釋學，既是對實是性（此在）的解釋，也是實是性（此在）所做的解釋。實際上，這種解釋自身就是實是性（此在）存在特徵的可能的、分明的方式。這個解釋學屬於自己的對象。此在解釋此在，在這解釋中，此在成為此在。海德格爾講，對實是性的存在論解釋，不是要獲得對實是性的認知，要擁有對實是性的知識，而是牽涉到一種生存論的認識，對實是性（此在）的解釋不是對世界上正發生的事情的報告，而是「著眼於在其中發展一種徹底的自知之明」[7]。
海德格爾所顯明的解釋學不僅使以往的解釋學具有了新的意義，也使哲學找到了自己的新的方向與新的內容。在這裡，海德格爾選擇了解釋學作為自己學說的名稱，這個選擇與胡塞爾選擇現象學作為自己學說的名稱是一樣的，兩者想要表明的都是與傳統哲學決裂的決心。與胡塞爾不同的是，海德格爾所表明的不僅僅是想要超越西方傳統形而上學，也表明了他與胡塞爾哲學的距離，表明了他在 現象學的基礎上的新的突破。[8]在《存在與時間》中，海德格爾對解釋學、現象學和存在論三者的關係做了清楚的說明：存在論是從對像方面講的，現象學是從方法方面講的，兩者是從不同方面來描述哲學本身，哲學是普遍的現象學存在論，它從此在的解釋學出發[9]。
然而，如果海德格爾的解釋學所表明的只是與現代科學中作為主客體關係的外在理解的不同，所表明的只是社會科學相對於自然科學的特殊性，所表明的只是此在是解釋的主體，解釋構成此在的存在，那麼，海德格爾哲學的突破性，海德格爾對傳統哲學的反叛，就並沒有他自己所暗示的那樣顯著，那樣意義重大，因此，這個新的開端就不能作為一個真正的開端。實際上，海德格爾哲學的全新性不僅僅是上述所表明的那些，真正關鍵的所在是海德格爾重新規定了哲學運思的事情（Sache）。胡塞爾現象學的口號是「面向事情本身」，海德格爾接過了這面旗幟，不過，他這裡的「事情本身」已經不是胡塞爾那裡的「事情本身」了[10]。海德格爾早期哲學的事情是實是性，即我們自己的此在，我們處身其中的實是的生活。
2．實是性：海德格爾早期哲學的根本傾向
「實是性是一個標記，我們用它來標記『我們的』『自己的』此在。更確切地說，這個表達式意味著：這個當下各自的此在在此，它具有其存在特徵，以存在的方式在『此』。具有存在的方式的此在意味著：不是且從來不是，作為直觀的對象和以直觀為基礎的定義的對象，作為一個我們可以純粹地認知並可以有知識的對象，相反，此在是以它最本己的存在方式自己在此。它存在的方式敞開了並且刻畫了這各自的可能的「此」。存在是一個及物動詞：存在（是）實是的生活！存在自身絕對不是可能擁有的對象，它依據於自身這個存在，與其自身大有干係。」[11]
這段文字是全書的點睛之筆，凝結了全書的精華，需要非常仔細的品味。
第一個詞就是實是性（Faktizitat）。為什麼選用這個詞？Faktizitat，其形容詞是faktische，在海德格爾這裡一般與生活經驗（Lebenserfahrung）連用，構成faktische Lebenserfahrung，在我們研究的講演錄裡，更多地只與生活（Leben）連用，構成faktische Leben，就我們的研究而言，這兩個表達式意義差別不大。張祥龍先生指出，實是性這個概念在費希特和新康德主義者那裡曾出現過，用來形容最無理性的、「野蠻的」生活狀態。海德格爾這裡是取其「最原發的」、「在一切概念分別之前」的含義。實是的生活經驗，這個表達式顯示出狄爾泰和胡塞爾對海德格爾的影響。在1920/1921年冬季學期的講演錄中，海德格爾認為實是的生活具有三個特徵：無區別性、自足性和有意義性。[12]這些特徵在《存在論：實是性的解釋學》中繼續發展，得到了更加充分的闡釋，本文限於篇幅，對1920/1921年冬季學期的講演錄不做更細緻的討論。
根據從《存在與時間》得到的啟發，實是性這個概念是與事實性（Tatlichkeit）相對的，事實性指的是一種對象的存在，站在主體的對面，可以觀察的屬性。而實是性指自己的存在，此在的存在，不是對象。「自己的此在這一事實的『事實性』在存在論上卻根本有別於一塊石頭事實上擱在那裡。每一當下各自的此在所是的，此在的事實（Factums）的事實性稱作此在的實是性。」 [13]花開花落，這樣的事實可以觀察，而自己的存在確是自己無法觀察的。實是性，即『我們的』『自己的』此在。為什麼『我們的』，『自己的』這兩個詞上面要加上單引號？此在是我們的，是自己的，然而，同時，此在也不是我們的，不是自己的。為什麼這麼講？此在，這個存在，不是普遍的人的存在，而是特指這個存在，這個在此時此刻停留於此的個別的存在，「當下各自」的此在，指的就是我們自己，並不是別人，也不是所有人。由此可見，此在是我們自己的，然而，我們自己在首先和通常的意義上，在最初和大部分時間，卻是處於平均狀態，日常狀態，我們是按照常人的眼光來思考問題，按照常人的言行來確定自己的言行，「眾所周知……」 「大家都是這樣的……」，在此意義上，我們不能分別出自己的此在，此在不是我們自己的。從另一方面講，在實是的生活中，此在是與世界共在的，處於一種無區別狀態，並沒有「我們的」、「他們的」、「自己的」、「別人的」這樣的區分，因此，在這裡「我們的」和「自己的」這兩個詞要加上引號。[14]
不過，即使「我們自己的」具有如是的雙重意義，我們仍然可以說，此在是當下各自的（jeweilig）。什麼是「當下各自」？當下各自的原文為jeweilig或Jeweiligkeit，jeweilig這個詞的字面意義為當下的、各自的，例如：der jeweilige Konig (當時的國王) ，reisten in ihre jeweiligen Lander zuruck (回到各自的國家)，從這個詞也可以看見weilen (停留，逗留)，Weile（短時間，片刻），jeweils（當時，每次，總是，各），jeweilig即je-weilig，jeweil-ig。海德格爾在括號中指出當下各自的幾種現象：耽擱、停留，不跑開、不逃跑，於此，在此。考慮到海德格爾對動詞的喜歡和在此處給出的具體的現象上的說明，jeweilig翻譯為「停留在當下各自中的」可能更為恰當，[15]不過這樣的翻譯似乎過於冗長，本文還是採取了相對簡單的譯法，不過讀者在看到「當下各自」時應該把「停留，不跑開」等意義記在心中。此在是當下各自的，即此在具有其存在特徵(Seinscharakter)，以其存在的方式在『此』。「具有存在的方式」（Seinsmassig）意味著：不是且從來不是，作為直觀的對象和以直觀為基礎的定義的對象，作為一個我們可以純粹地認知並可以有知識的對象，相反，此在是以它最本己的存在方式自己在此。這裡的「存在特徵」、「存在方式」都是獨屬於此在的，是此在的特徵，是其存在論結構。此在的存在方式敞開了並且刻畫了這各自的可能的「此」，即正因為此在如此存在，此在才是各自的，此在的這種當下各自性才是可能的。海德格爾選用「當下各自」作為一個核心概念，顯示出他不想研究普遍的人性，顯示出存在論，實是性的解釋學，是以居於某時某刻，某種特殊處境中的此在為其所要解釋的事情（Sachen）。當下各自這個概念也可以在語言上減少一種偏見，即認為海德格爾的此在是自我（ego），孤立的個人。實際上，這種孤立的自我，恰恰是海德格爾所竭力反對的。
此在的當下各自是以其存在特徵、存在方式為根基的，此在的存在究竟有何獨特之處，或者說，存在這個概念在此在這裡究竟具有何種意義？
「存在是一個及物動詞：存在（是）實是的生活！（Sein – transitiv: das faktische Leben sein!）」 海德格爾的這個命題令人非常驚訝，這句話不僅在漢語中很怪異，在德語中同樣很怪異。因為在西方語言中，存在（being, sein）從來不是一個及物動詞。在印歐語系中，存在一般有兩種用法，或者作為系動詞，連結主詞（主語）和賓詞（賓語），並沒有實在的動詞含義，或者，用在「上帝存在」這樣的命題中。關於存在這個概念的辨析，文獻很多，我們不在此詳述，僅就「存在」是否是一個實在的謂詞做一點討論。
康德在《純粹理性批判》中指出：「存在顯然不是一個實在的謂詞，就是說，它是關於某個東西的概念，能夠加在一個事物的概念上。它只是對於事物或者對於某些自在的規定本身的斷定。」（A598/B626）實在的謂詞是指把一個事物的概念加到一個事物的概念上，對後者有所說明、擴展。而「存在」只是對規定的斷定，並沒有在規定之外對規定論述的主詞有新的規定，可以說，存在是一個二級謂詞。在上面的引文之後，康德講到：「在邏輯用法中，它（存在）不過是一個判斷的系詞。」[16]存在這個系動詞區分出主詞（主語）和賓詞（賓語），而賓詞是主詞的屬性，被歸諸於主詞。比如在「人是有理性的動物」這個命題中，「人」是主詞，「有理性的動物」是賓詞，這個賓詞被加到「人」這個主詞上，是人的屬性，命題中的「是」只是起連接的作用。如在「鳥是有翅膀的」這個命題中，有翅膀是鳥的屬性。
「存在（是）實是的生活！」如何來理解這個奇怪的命題？我們似乎可以在存在主義那裡獲得一點啟發。梅洛-龐迪在評論存在主義的時候曾指出，存在主義的優點恰恰是要在存在的概念中尋找途徑來思考人的條件。「存在」是運動，通過這種運動人在世界上，人介入到物理的和社會的處境中，而這處境也即是人觀看世界的角度。[17]
回到海德格爾的命題，存在如何是一個及物動詞？誰是動詞的施動者？誰是動詞的承受者？冒號後面的這個分句指明了存在這個及物動詞的賓語：實是的生活。誰是這個動詞的主語？只能是此在。此在存在實是的生活。海德格爾在這裡以一種形式顯明的方式揭示出：有理性的動物並不是人的一種現成的屬性，政治的動物也不是人的一種固定的屬性，使用符號的動物同樣不是對人的本性的刻畫， 人的本性，如果可以稱之為本性的話，是人在生活中，在一種操心的活動中，在這種操心中，人與世界首先與通常不是主客體的關係，而是一個不可分的整體。在世界之中生活，人對自己的存在，或者說，自己的屬性已經有了在先的理解與解釋。人的屬性不是首先有待於實現的，而是首先被給予了，人安居於這種預先的理解中，人在這種預先已經被解釋了的存在中運動，按照這種預先的解釋而成為有理性的動物，或者政治的動物，或者其它。
此在存在實是的生活。在這裡，此在既是主詞，也是賓詞，也是主詞和賓詞的聯繫。存在實是的生活，使實是的生活存在，去實是的生活，進入到實是的生活之中去。這個「去」，這個「進入」，是與那種客觀的態度相對的，是對那些在生活之外旁觀的人們說的，是對那些認為世界的首要意義是我們知識的對象的人們說的。而海德格爾認為，此在的存在特徵，此在的存在方式，就是此在與實是生活的同一性，此在的存在就是實是的生活。與存在主義相比，海德格爾這裡確實認為存在是運動，然而運動不是人與生活的中介，人與世界的橋樑。人不是通過這種運動在世界上，而是，人的生活一直就是運動，此在一直就在世界之中，而且從後面的討論可以知道，海德格爾這裡的運動，在首先與通常的意義上，是被動的，而存在主義的運動是一種主動的運動，或者不做這樣的區分。
海德格爾在此命題的最後用的是感歎號，克萊爾（Krell）認為此感歎號是諷刺性的，表明的是實是的生活的既是我們自己的又不是我們自己的[18]。從此處的上下文看來，這個感歎號的作用應該是強調的作用，強調我們應該重視實是的生活，強調生活對此在的意義，強調存在作為及物動詞的哲學含義。克萊爾所指出的實是的生活的雙重性是存在的，但他對這個感歎號的的分析並不具有說服力。
在此需要注意的是，海德格爾的思想無疑很有啟發性，但他的表達方式卻不盡理想，從他的思想出發，實際上，存在與實是的生活是同一的，這裡生活應該作為動詞來理解。海德格爾在1921-1922年冬季學期的講課中就是如此強調的。存在實是的生活，只能是一種同語反覆。這種語言形式上糾纏顯示出海德格爾思想上的糾纏，當時的生活哲學，尤其是狄爾泰的思想對他的影響很大。這種同語反覆也暗示著他將要拋棄「生活」這個概念，海德格爾在《存在與時間》中不再把生活（Leben）作為一個根本的概念，「實是的生活」這個提法也被拋棄了，起而代之的是「實是的生存（Existence）」，生存代替了生活，海德格爾在此時認為生活和人這個概念一樣，已經承載了太多的意義，如果以生活作為核心概念，就會使人們聯想到生活哲學，從而引起不必要的誤解。[19]
回到海德格爾的主要論題上來，實是的生活。誰不在生活？每個人都在生活。關鍵的是生活的方式，實是地生活。這樣的生活意味著，生活「不是且從來不是，作為直觀的對象和以直觀為基礎的定義的對象，作為一個我們可以純粹地認知並可以有知識的對象」。生活不是對象，生活是我們投身於其中的生活，是以我們的生命為注的一場賭博。我們所以一再引用此處，在於海德格爾早期哲學的根本傾向就隱藏於此。
這一根本傾向就是實是性與事實性的對立，非對像性與對像性的對立。海德格爾對德語中的很多介詞非常有好感，經常在積極的意義上來運用，惟有「gegen」他深懷厭惡。對象，Gegenstand，站在對面，首先設立了彼此的對立。與gegen相對的是「in」，在……之中，不是站在對面，而是一個不可分的整體，這裡首先設立的是共屬一體，對立則是之後的事情。這個in，在……之中，所表明的就是非對像性。所以海德格爾講：「當下各自的此在的實是的生活就意味著：在一個世界之中」。此在的生活不是站在此在外面的，此在可以進行冷靜地觀察的對象，而是此在就生活於其中的生活。主客體的模式，意識和存在的模式，存在是知識的對象，意識是我思、是行為的中心、是自我，這樣的模式是必須要避免的。附帶地提一句，海德格爾在思想上與胡塞爾的不同，一個根本的原因就是，在海德格爾看來，胡塞爾仍然執著於對像性，執著於意識和對象的對立。
從上面我們所分析的段落中，我們可以總結出海德格爾所持有的以下幾個原則：
首要的一點，就是上面所說的海德格爾早期哲學的根本傾向，實是性與事實性的對立，對像性與非對像性的對立，在……之中與站在對面的對立。
其次，從這種反對對像化的原則出發，是反對普遍化的原則，主張研究當下各自的此在。當下各自意味著停留於此，專注於此，不逃避，不從此處跑開。
最後，此在是自我關涉的，自我解釋的，此在的存在即在這種解釋之中。
這些原則顯示了海德格爾哲學的內在的批評指向，即主要是反對近代以來，尤其是當時，在精神科學中的自然科學傾向。人們普遍認為自然科學取得了巨大的成就，而精神科學卻停步不前，其原因在於精神科學的研究方式不對，認為精神科學也應該採取自然科學的普遍化、對像化的研究方式。海德格爾對此是非常反對的，他在《存在與時間》中也專門用一節來與人類學、心理學、生物學等近代以來以自然科學方式來研究人的存在的科學劃清界線。
3．實是性概念的展開：在世界之中
我們在此節中將從上述的這些原則出發，來看一下海德格爾如何根據這些原則來展開他的哲學，具體地解釋實是性，具體地解釋實是的生活。
首先是對今天的分析與批判。
當下各自的一個明顯的特點是「今天」。今天說的也正是當下，我們的「此」。海德格爾在《存在與時間》中仍然對「今天」非常關注，在這部著作的最前面，《導論》之前的引言中兩次提到「今天」。可以說，哲學只是今天的哲學，從今天出發，解釋今天，喚醒今天。從存在論上講，今天是離我們最近的，我們生活在今天。
海德格爾在此文中所分析的今天的兩個例子，也即此在實是性的兩個例子，是以斯賓格勒（1880-1936）為代表的歷史意識和哲學。斯賓格勒的《西方的沒落》在當時幾乎是人手一冊，代表了一種普遍的心理狀態和精神氛圍。
在當時的歷史意識（歷史哲學）中，過去被客觀化一些表達，成為了一個個的文化，這些文化具有統一的風格，這些文化如同有機體一樣，有誕生，有成熟，有衰亡。在過去中碰到的是文化的多元性，所有的文化被擺在一起，沒有哪一個文化比別的優越，應該一視同仁地對每個文化進行研究。這些過去被看作對象，理論科學研究的對象，如植物是植物學研究的對象，可以用圖表來分析歷史。斯賓格勒主張在歷史學中進行一次哥白尼革命，即把歷史從特定的觀察者所持有的立場中解放出來，去除歷史學中的個人偏見，主張研究人類的全部事實。
海德格爾認為這種對待歷史（過去）的態度完全是把歷史對像化，可以稱之為「好奇」（Neugier），即完全被對像所牽引（Zug），總是以客觀的方式來報道歷史事件，在這種研究中，研究者東張西望，從不肯在某個地方多停留一刻，而是四處打量、走來走去，力圖要看見每一個東西。而海德格爾所提出的相反的概念是「停留」（Aufenhalt），即有所選擇，有所堅持，有所深入，在合適的地方品味良久，咬住不放，而不是走馬觀花。
當時的哲學傾向是空的普遍性：它的任務是定義不同領域中的存在的整體，這些領域中的各自的意識，以及這兩者的統一。哲學的主題是普遍的，是一，是存在的整體，這整體包括一切和統一一切。在這種對待存在整體的方式中，主要是排序整理和組織，而排序整理的維度標準是不變的，高於被排序整理的對象，是超時間的存在。在這種整理中，哲學統攝了文化的總體，成為了諸種文化體系所構成的一個體系。在這種整理中，哲學看到的是各種類型，上述歷史文化哲學所提供的各種風格。這種哲學是為了歷史中的無時間性或超歷史的東西而努力，越過單純的主觀而走向客觀。這種哲學用「我們大家……」這樣的論述方式來提供一種安定可靠，從而想要成為一個合適的避難所，來抵禦無家可歸的相對主義和懷疑主義。
海德格爾認為在這種哲學研究的態度中，人的各自不同的存在被普遍化了，這種哲學的特徵也是「無處不在而又無一處在」，在這裡，觀察者不是被對像所牽引，而是完全地無立場，完全地被自己所牽引，自己引導自己，可以在廣義上稱之為絕對的好奇。這種哲學所提供的「避難所」只是一個虛假的避難所，虛假的安全可靠，實際上是逃避生活，在生活之外設立了某種先驗的東西。
在以上兩種對此在的解釋中，共同的是把此在作為客觀的對象，可以不加任何偏見的加以觀察，把此在普遍化為風格或類型。在以上兩種解釋樣式中，有一種基本的現象需要注意，即好奇的現象。好奇，講的是一種躁動（Bewegtheit）。我們要注意這個概念從構詞學上是一個被動態，海德格爾在這裡展示出，此在是被推動的，被牽引的，此在雖然在運動，但這個運動並不是主動的運動，在某種意義上，不是出自此在的本心，雖然此在可以說，「這就是我想做的」，但這裡這個「想做」是因為一種外在的推動力，此在的這個聲明只是表明了此在被一種公共的意見所控制卻不自知，還以為自己的生活是有個性的。
就好奇而言，《存在與時間》中的一段論述可以使我們的理解更加清晰：「自由空閒的好奇操勞於看，卻不是為了領會所見的東西……僅止為了看。它貪新鶩奇，僅止為了從這一新奇跳到另一新奇上去。……好奇的特徵恰恰是不逗留於切近的事物。……好奇同歎為觀止地考察存在者不是一回事。……好奇到處都在而無一處在。……此在在這種存在方式中不斷地被連根拔起。」[20]
以上所述是海德格爾從否定的方面來批評實是性的對立面，下面我們來看他的正面論述。實是性的基本現象是「時間性」。「日常狀態刻畫出了此在時間性的特徵。屬於日常狀態的是此在的某種平均性，常人(Man)。在這裡，此在的自己性和可能的本真性被遮蓋了。」[21]
在此在的平均日常狀態中，當下各自的此在的實是的生活就意味著：在一個世界中存在。什麼是世界？什麼是在之中？什麼是在世界中的存在？世界是被碰到的，被遭遇到的（Begegnet），是作為被操勞的（Besorgte）世界，是離我們最近的世界，我們周圍的世界。這個在世界之中的存在，是有所操勞的存在，操心的存在。在操勞中，被碰到的世界展開了。在世界的展開中，世界作為工具，作為用具，用於……。在使用中，碰到的是順手狀態（Zuhandenheit），而順手狀態構成了在手狀態（Vorhandenheit）。
最純粹的日常狀態可以被稱為：留在家裡，在屋子裡。這種在家停留，首要地與通常地來講，不是要觀察什麼，而是忙碌於某事。在家中，不是如一個物在一些物中間，而是在家中勞作。海德格爾在這裡提供了一個細緻的例子。在家裡，我們碰到「一張」桌子。它是怎樣被碰到的？人們可能這樣來描述，它多重，什麼顏色，什麼形狀，方桌還是圓桌，光滑還是粗糙，等等。海德格爾指出這描述的不是我們碰到桌子的原初狀態，在最初和通常的意義上講，我們最初碰到的是那張桌子（不是一堆桌子中的一張），人坐在那張桌子旁，為了寫東西，吃飯，縫紉，做遊戲。……它是一張寫字桌，一張餐桌，縫紉桌，這是碰到桌子的原初主要方式。另外的例子，一雙舊的滑雪屐，與一次大膽的旅行有關；一本書，是別人贈送的禮物，由某人包裝的，或是一次不必要的購買等等。在首要與通常的意義上，在我們的周圍世界，物從來不是與我們的切己生活無關的，而總是以或此或彼的方式與我們打交道，要我們處理。
世界的意義就是我們碰到世界的方式，它的何所為、何所用，這就是世界的此。而此在的實是性即是，此在向來已經在一個有意義的世界之中。在操勞中，我們與世界交往、打交道，我們停留於這樣的世界中。在我們的停留中，主要的事情不是把世界普遍化，把桌子抽像為作為共性的桌子，或者把世界對像化，把桌子作為知識的對象，作為諸種屬性的集合。操勞，可以說是此在的基本存在方式，而好奇則是操勞的一種樣式，一種變化了的樣式。
在日常狀態中，此在有自己的愛好、傾向，有自己的習慣，這種傾向、習慣顯示了世界意義的在先性。在這種對世界的熟悉中，人們與世界之間有一種去遠的特徵，即，此在對這個世界熟視無睹，既親密無間又相距遙遠。人們把自己鎖閉在習慣與熟悉中，於是生活變得容易了。
作為日常狀態的在世界之中和世界的意義，海德格爾在《存在與時間》中的論述更為詳盡透徹，在此我們不再過多地介紹海德格爾在此講演錄中的論述。下面我們就實是性這個概念的內涵來分析這篇講演錄的結構，以及《存在與時間》的結構。
4．重新思考1923年講稿的結構
先要指明的是，這裡對結構的思考，也即是對內容的思考，對根本內容的思考。對結構的重新思考是以對實是性這個概念的內涵的重新確定為基礎的。這裡雖然稱為重新思考、重新確定，但不是指推倒重來，重新思考的方向仍然是在海德格爾的思想之中。
《存在論：實是性的解釋學》在論述了什麼是實是性、什麼是解釋學之後，開始對今天的兩個例子進行分析，之後是方法論的探討，之後是分析此在的日常狀態和世界的意義。從實是性這個主題來看，實是性指我們生活在世界之中，海德格爾對實是性的論述從兩個方面來展開，一個方面是我們生活在之中的精神世界，以歷史意識和哲學為被解釋的例子，一個方面是我們生活在之中的物的世界，房間、桌子、書等等。
海德格爾此篇講稿結構上的不足在於沒有清晰地把對實是性的論述分為兩個方面，而是把第一方面放在了對今天的分析這個標題下，這樣，對今天的分析就不能和對日常狀態的分析很好地統一在一起。而且在這兩個部分之間，還插了一章方法論，更造成了兩方面的分裂。海德格爾似乎只是從一個方面來分析實是性，即從物的世界來分析在世界之中。雖然海德格爾分析了精神世界，但他並沒有揭示出當下各自的此在生活在精神世界之中，只是分析了一個公共的精神世界，而沒有揭示出此在如何操心於這個世界。
《存在與時間》也有同樣的問題。該書第二篇的第四章和第五章實際上顯示了海德格爾思想的兩個方面，即日常性和歷史性。但在第一篇中，對此在日常性的分析是濃墨重彩，對歷史性的分析則幾乎沒有。即使在第二篇中，對此在歷史性的分析也是很薄弱的，除了標明的第五章，其它對此在歷史性的分析則隱藏在對「曾是」的分析中，在時間上說，「實是性的首要的生存論意義是曾在」[22]，也即是過去，此在不得不是這個曾在，這個曾在是被拋給此在的。雖然海德格爾以不顯著的方式對作為歷史性的實是性有所論述，但在結構上，卻並沒有給予其應有的重視。
這種結構上的不足顯示出海德格爾思想上的不清晰，或者說是，對實是性理解不足，對我們的生活理解不完整。這使得實是性的解釋學在此在的存在論上不能提供堅實的基礎。我們生活在其中的世界不應理解為只是物的世界，即自然的世界，世界就是我們在生活中所碰到的，所遭遇的，也包括精神世界，歷史、宗教、藝術、哲學等等，甚至還有不可見的制度，政治制度、經濟制度等等，他人也應構成獨立的一維。對實是性的解釋應該涵蓋以上這些方面。然而，海德格爾此講演錄中只針對自然的世界和精神世界來展開對實是性的解釋，對人的理解也是從物出發，送書的人，桌旁縫紉的妻子，桌旁玩耍的孩子等等。在《存在與時間》中他人也是首先在用具的聯絡中來照面的，比如從一片園子、一本書或靠岸停泊的小船處遇到他人。如此理解的他人只能是對他人的一種片面的理解。另外，對制度的思考，在海德格爾早期哲學和《存在與時間》中也是看不到的，在後期也是鮮有提及。對以上兩個方面的忽視造成了一般意義上的倫理學和政治哲學在海德格爾這裡的缺失，這不能不是一個遺憾，也構成了海德格爾哲學的內在的不足。
就生活的理解而言，卡普托從一種與我們不同的角度對海德格爾提出了批評，也有一定的道理。卡普托認為海德格爾早期太希臘化了。他認為有兩種實是的生活，有兩種人，一種是主流社會中的人，受過教育的紳士們，另一種是那些處在社會邊緣的人，那些不識字的人，那些沒有滑雪屐的人，那些沒有麵包的人，那些處於社會底層的人，那些弱者和受難者，那些殘疾人和麻風病人（乙肝患者、愛滋病人、非典型肺炎感染者等等）。在海德格爾的日常世界裡，沒有乞丐，沒有病人，沒有醫院，沒有無家可歸的人，沒有一日三餐，沒有動物，或者說，沒有梅洛-龐迪所說的「肉體」，海德格爾的世界裡充滿了桌子、椅子、書、錘子，各式各樣的工具。海德格爾的實是的生活還實是的不夠，很多實是性的褶皺都被抹平了。[23]不過，卡普托也提到，海德格爾曾指出實是生活是對「日常麵包」的操心，日常生活有一種匱乏的特徵。這一點不應該被忽視。
雖然可以提出對海德格爾的批評，然而如前面所講的，這樣的批評仍然在海德格爾思想的路途上，畢竟是海德格爾重新確定了哲學的事情，對傳統哲學提出了挑戰，使實是的生活成為了哲學的主題，使哲學在一個新的基礎上思考，在現代的科學技術社會中堅持了哲學自身的研究方式和哲學自身的使命。
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[1] 靳希平：《海德格爾早期思想研究》，上海：上海人民出版社，1995年；歐東明：《海德格爾早期思想的突破》，北京大學（碩士論文），1997年，這篇論文研究了海德格爾在1919-1921三年間的四篇講演稿；成官泯：《海德格爾對「再臨」問題的時刻論闡釋》，北京大學（博士論文），1998年，該文研究了海德格爾1920/1921年冬季學期題為「宗教現象學導論」的講座。
[2]《中國現象學與哲學評論》迄今已經出版了四輯，是在中國進行現象學研究和海德格爾研究不可不讀的一份出版物，涉及到海德格爾早期思想的主要有下面的幾篇論文：載於第一輯的：張燦輝：《海德格爾的現象學概念》，張汝倫：《存在的實踐哲學》， 洪漢鼎：《詮釋學從現象學到實踐哲學的發展》；載於第四輯的：梁家榮研究海德格爾1919年講課稿的論文。相關的傳記：薩弗蘭斯基：《海德格爾傳》，靳希平譯，北京：商務印書館，1994年；比梅爾：《海德格爾》，劉鑫、劉英譯，北京：商務印書館，1996年；張祥龍：《海德格爾傳》，石家莊：河北人民出版社，1998年。
[3] 克茲爾：《海德格爾<存在與時間>的起源》，第3頁，轉引自張祥龍：《從現象學到孔夫子》，北京：商務印書館，2001年。
[4] 實是性（facticity, Faktizitat, Facticite）這個概念的中文翻譯有多種，其多種取捨幾乎可以和being這個概念的翻譯相媲美。《存在與時間》的中譯本（陳嘉映、王慶節合譯，陳嘉映修訂，北京：三聯書店，1999年）譯為實際性。薩特在《存在與虛無》中也使用了這個概念，《存在與虛無》的中譯本（陳宣良等譯，北京：三聯書店，1987年）將其譯為「散樸性」，在其後的研究中，陳宣良也將其譯為「器物性」 （王煒、周國平編，《當代西方著名哲學家評傳》（卷九），山東人民出版社，1996年，第253頁。）或「受蔽成存性」 （陳宣良：《法國本體論哲學的演進》，湖南教育出版社，1987年，第196頁。）杜小真在對薩特的研究中，將這個概念改譯為「人為性」，原因如下：一是強調薩特賦予這個概念的「人」的自由介入處境的結果，二是表示與胡塞爾和海德格爾在這個概念解釋上的差異，三是避免「散樸性」譯名的可能含混的解釋。（杜小真：《存在和自由的重負：解讀薩特〈存在與虛無〉》，山東人民出版社，2002年，第143頁。）在馮契、徐孝通主編的《外國哲學大辭典》(上海辭書出版社，2000年)中這個概念譯為「事實性」。其他的一些學者在論文中將其譯為實存性、實然性等。本文譯為實是性的理由是：首先在於它與事實性不同，其次在於它與事實性的相關性，實是性與事實性的音似與不同，也許，將其譯為實事性可能更恰當，但學界一般把德文Sache譯為實事性，此外，facticity與存在（是）的緊密聯繫是我們的另一個理由。
[5] 海德格爾：Ontology:the hermeneutics of facticity，trans. John van Buren，Indiana University Press,1999, p.97.
[6] 海德格爾: Gesamtausgabe, VOL.12: Unterwegs zur Sprache (Frankfurt: Klostermann, 1985), p.90; translated as Poetry, Language, Thought, trans. A. Hofstadter (New York: Harper & Row, 1971), p.192, 轉引自：同上書，p.92.
[7] 海德格爾：Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1988, S. 15; Ontology: the hermeneutics of facticity，trans. John van Buren, 1999，p.12.
[8] 正是因為海德格爾哲學的這種創新性，所以洪漢鼎先生主張將hermeneutics 譯為「詮釋學」，以表明與從前的解釋學的差異，而張燦輝先生進而主張將其譯為「詮釋」，見於上述的《中國現象學與哲學評論》中的論文。兩位先生的主張之根據無疑是符合海德格爾哲學之精神的，本文在翻譯上的不同只是因為個人的語言習慣。
[9] 海德格爾：《存在與時間》，第44-45頁。
[10] 海德格爾把現象學作為自己的方法，而不是把現象學作為一種已經完成的學說，雖然「胡塞爾提供了決定性的因素」，但我們自己仍然需要學習和發展。海德格爾在此講演錄裡回顧了現象學的歷史，對胡塞爾提出了一點具體的批評。「對胡塞爾來說，科學的理想體現在數學和具有數學本性的科學中。數學是所有科學學說的模範。……基本上，人們沒有認識到這裡有一個偏見。把數學作為一切科學學說的模範是正當的嗎？數學是最少嚴格性的學說，因為它是最容易達到的。精神科學預設了比數學家所能達到的多得多的科學存在。」他提出了著名的「先行具有」這個概念，指出「無立場」的想法是一個幻象, 無立場的看已經是一種看了。「人們必須從原初給予的東西走開，返回到它的基礎。」
[11] 海德格爾：Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1988, S. 7; Ontology:the hermeneutics of facticity，trans. John van Buren, 1999，p.5.
[12] 張祥龍：《從現象學到孔夫子》，北京：商務印書館，2001年。
[13] 海德格爾：《存在與時間》，，第65-66頁，引文與中譯本相比有改動。
[14] 這裡雖然只是兩個標點符號，但涉及到的卻是本己與非本己、本真與非本真這個重要的問題，實際上可以從這裡出發來嘗試著構建海德格爾的倫理學思想。與之密切相關的是實是的生活的雙重性質，下文會有一點提及，這個問題在海德格爾哲學中處於關鍵的位置，不是三言兩語能說清楚的。需要做的一點說明是，首先要有生活與非生活的區分，之後才能有本真的生活和非本真的生活的區分，只有進入到生活之中，才能體會生活的秘密，只有深切地確知什麼是非本真的生活，才能有足夠的決心從中走出來，才能有足夠的力量從中走出來。
[15] 英譯者把jeweiligkeit翻譯為一個復合詞組：the awhileness of temporal particularity，他認為這個詞至少有三個維度：特殊性或個體性；在一個特定的時間；一會、片刻。
[16] 以上兩處對康德的引證，均轉引自海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000年，第523-524，532頁，海德格爾對此有深入的探討，這些探討主要是闡發海德格爾對存在的理解，在此不涉及。
[17] 梅洛－龐迪: Sens et Non-Sens, Gallimard, 1996, p.89.
[18] 克萊爾：The 「factical life」 of Dasein in Reading Heidegger from the start, essays in his earliest thought, eds. T. Kisiel and J. van Buren, State University of New York, 1994, p.364, 上文中對「我們的」「自己的」兩詞上面引號的分析也借鑒了克萊爾的此篇文章。
[19] 海德格爾：《存在與時間》，第54頁。
[20] 海德格爾：《存在與時間》，第200-201頁。
[21] 海德格爾：Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1988, S. 85; Ontology: the hermeneutics of facticity，trans. John van Buren, 1999, p.65.
[22] 海德格爾：《存在與時間》，第374頁。
[23] 卡普托：Sorge and Kardia: the hermeneutics of factical life and the categories of the heart in Reading Heidegger from the start, essays in his earliest thought, eds. T. Kisiel and J. van Buren, State University of New York, 1994, pp.327-343.
作者：李守利
文章來源：中國現象學網
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海德格爾早期哲學是指海德格爾在1927年《存在與時間》發表之前的哲學思想，主要是他的學位論文和在大學的講課筆記。近年來，海德格爾早期哲學引起了學者們越來越多的注意，相應的研究也越來越深入。在此領域研究比較出色的國外學者主要有克茲爾（Kisiel）、伯格勒、范布倫（van Buran）等人。就國內的研究而言，靳希平老師對海德格爾早期思想最早進行了比較全面的研究，此後一些學位論文繼續推進了這一領域的研究 [1]。在叢刊《中國現象學和哲學評論》的第一輯和第四輯裡面的數篇文章，比梅爾、薩弗蘭斯基、張祥龍等學者的海德格爾傳記對研究海德格爾早期思想也非常有幫助[2]。
為什麼最近在此方面的研究逐漸多了起來，或者說，海德格爾早期哲學的意義何在呢？
在《存在與時間》出版之前的十年多的時間裡海德格爾沒有發表文章，因而《存在與時間》的出現似乎很突兀，近些年來，隨著海德格爾早年講演錄的相繼出版，首先是1923-1927年海德格爾在馬堡的講演錄，接著是1919-1923年他在弗萊堡的講演錄，人們對海德格爾的思想歷程漸漸有了較清晰的認識，從而能夠更好地理解他1927年的著作，乃至三十年代之後的思想。這些早年講演錄的出版不僅對於理解海德格爾此後的哲學非常有助益，而且這些講演錄本身也是非常有啟發性的。正如海德格爾在研究古希臘哲學時所講的，思想在其開端處最有力量。因此隨著這些講演錄的出版，對海德格爾早期哲學的研究也越來越多。
在上述的講演錄中，1919至1923年海德格爾在弗萊堡時期的講演錄更應引起人們的注意。因為，正是在這段時期，海德格爾「發現了他自己，第一次成為了海德格爾」[3]，尤其是其中的1923年夏季學期的講稿分外重要。此篇講稿短小精悍，立場鮮明，海德格爾成熟期以及後期的許多重要的思想在此萌芽並初具規模，甚至在某些方面論述得更加清楚。
本文所要研究的概念「實是性」[4]是此期講課的主題詞，貫穿全篇。這個概念，不僅在這裡，而且在海德格爾其它早期講演錄裡也佔有很重要的位置，可以說，實是性這個概念是理解海德格爾早期哲學的一把鑰匙。而研究《存在與時間》的學者同樣會發現，實是性在《存在與時間》的概念架構中也非常顯著。本文主要依據於海德格爾1923年夏季學期在弗萊堡的講課稿和1927年的《存在與時間》，以前者為主，引用《存在與時間》中的相關分析，使這兩部著作可以相互發明、相互闡釋，力圖從實是性這個概念出發展示出海德格爾早期哲學的一些突出特點和根本傾向，理解何謂實是的生活，以此為基礎，提出重新確定1923年講稿的內在結構的可能性。
1．1923年講稿的主旨：實是性的解釋學
我們現在所見到的1923年夏季學期的弗萊堡講稿是由凱特·布洛克·奧爾特曼編輯的，在海德格爾去世後作為全集第63捲出版（1988年），題為《存在論：實是性的解釋學》。英譯本由范布倫翻譯，出版於1999年。這個講演錄不長，卻包含有幾十個哲學上的新概念，例如，當下各自（jeweiligen），停留（Aufenhalt，whilen），躁動（Bewegtheit），被解釋的（Ausgelegtheit）等等。新詞很多的現象在海德格爾其它的1920年左右的早期講演錄和論文中也可以發現。如范布倫在「譯者後記」中所說，海德格爾正在尋找和實踐一種新的思維風格和語言風格，這在很大程度上顯示出他正處於一個特殊的時期，正在摸索和建立哲學的新開端[5]。學界一般認為此篇講稿可以看作為《存在與時間》的初稿。海德格爾說，《存在論：實是性的解釋學》構成了《存在與時間》的第一個註腳 [6]。更有意義的是，這本書的思想不僅可以在1927年的《存在與時間》中對此在的分析中看見，也可以在海德格爾1930年之後的作品中發現。在海德格爾後期作品《通向語言的途中》他再次使用「停留（weilen）」，人的「棲居」，也再次使用「解釋學」這個概念。在1961年的論文《康德的存在論題》中，jeweiligen也再次出現。
海德格爾原計劃把這門課的題目定為「邏輯學」，因為有別的教授的課程也想使用「邏輯學」這個課題，於是，這門課才有了現在這個題目。題目中的「實是性的解釋學」是這門課的真正主題，不過，如果人們把「存在論」理解為是對「存在」這個概念的探究，而沒有什麼具體的學說，具體的內容，那麼「存在論」這個概念作為題目也有其所用。要理解海德格爾此次講課的主要內容，關鍵是要理解：什麼是解釋學，什麼是實是性，「實是性」和「解釋學」中間的這個「的」（der）所指的是怎樣的一種關係。
與海德格爾所喜歡的其它一些概念一樣，解釋學（Hermeneutik）這個詞語出現於古希臘，與赫爾墨斯神有關，赫爾墨斯神是諸神的使者，把諸神的命令傳達給人。海德格爾引用了柏拉圖、亞里士多德等人的著作，展示了從柏拉圖到狄爾泰的解釋學的歷史，指出解釋學在現代變成了關於理解規則的學說，與語法和修辭相關。海德格爾講，他這裡的解釋學與那種現代意義上的解釋學不同。這個不同主要在於解釋學和它的對象的關係。海德格爾這裡的解釋學的對象是此在，此在的實是性。
「實是性是一個標記，我們用它來標記『我們的』『自己的』此在。更確切地說，這個表達式意味著：這個當下各自的此在在此。」實是性，即我們自己的存在。實是性的解釋學就是把我們自己的存在作為解釋的對象，是對我們自己的存在的解釋。我們自己的存在，海德格爾一般地稱之為此在。
此在不僅僅作為解釋的對象，關鍵的所在是，正是此在作為解釋的主體。此在具有解釋能力，並且需要解釋，這個解釋構成了它的存在。海德格爾的解釋學的任務在於使我們可以通達、把握總是我們自己的此在的存在特徵，與自身交流此在。這種在解釋之中出現的對自身的理解根本不能與那種在認知行為中理解相提並論。在認知行為中的理解是指在現代社會通行的科學所施行的理解。現代科學的理解是一種主體與客體的關係，客體站在主體的對面，由主體來認識。在海德格爾這裡，解釋學和實是性的關係不是那種主客體的關係，彼此外在的關係，而是一種相互歸屬的關係。這種相互歸屬正是「實是性的解釋學」這個題目中「的」所指示的關係。這裡的「的」表明的是：實是性的解釋學，既是對實是性（此在）的解釋，也是實是性（此在）所做的解釋。實際上，這種解釋自身就是實是性（此在）存在特徵的可能的、分明的方式。這個解釋學屬於自己的對象。此在解釋此在，在這解釋中，此在成為此在。海德格爾講，對實是性的存在論解釋，不是要獲得對實是性的認知，要擁有對實是性的知識，而是牽涉到一種生存論的認識，對實是性（此在）的解釋不是對世界上正發生的事情的報告，而是「著眼於在其中發展一種徹底的自知之明」[7]。
海德格爾所顯明的解釋學不僅使以往的解釋學具有了新的意義，也使哲學找到了自己的新的方向與新的內容。在這裡，海德格爾選擇了解釋學作為自己學說的名稱，這個選擇與胡塞爾選擇現象學作為自己學說的名稱是一樣的，兩者想要表明的都是與傳統哲學決裂的決心。與胡塞爾不同的是，海德格爾所表明的不僅僅是想要超越西方傳統形而上學，也表明了他與胡塞爾哲學的距離，表明了他在 現象學的基礎上的新的突破。[8]在《存在與時間》中，海德格爾對解釋學、現象學和存在論三者的關係做了清楚的說明：存在論是從對像方面講的，現象學是從方法方面講的，兩者是從不同方面來描述哲學本身，哲學是普遍的現象學存在論，它從此在的解釋學出發[9]。
然而，如果海德格爾的解釋學所表明的只是與現代科學中作為主客體關係的外在理解的不同，所表明的只是社會科學相對於自然科學的特殊性，所表明的只是此在是解釋的主體，解釋構成此在的存在，那麼，海德格爾哲學的突破性，海德格爾對傳統哲學的反叛，就並沒有他自己所暗示的那樣顯著，那樣意義重大，因此，這個新的開端就不能作為一個真正的開端。實際上，海德格爾哲學的全新性不僅僅是上述所表明的那些，真正關鍵的所在是海德格爾重新規定了哲學運思的事情（Sache）。胡塞爾現象學的口號是「面向事情本身」，海德格爾接過了這面旗幟，不過，他這裡的「事情本身」已經不是胡塞爾那裡的「事情本身」了[10]。海德格爾早期哲學的事情是實是性，即我們自己的此在，我們處身其中的實是的生活。
2．實是性：海德格爾早期哲學的根本傾向
「實是性是一個標記，我們用它來標記『我們的』『自己的』此在。更確切地說，這個表達式意味著：這個當下各自的此在在此，它具有其存在特徵，以存在的方式在『此』。具有存在的方式的此在意味著：不是且從來不是，作為直觀的對象和以直觀為基礎的定義的對象，作為一個我們可以純粹地認知並可以有知識的對象，相反，此在是以它最本己的存在方式自己在此。它存在的方式敞開了並且刻畫了這各自的可能的「此」。存在是一個及物動詞：存在（是）實是的生活！存在自身絕對不是可能擁有的對象，它依據於自身這個存在，與其自身大有干係。」[11]
這段文字是全書的點睛之筆，凝結了全書的精華，需要非常仔細的品味。
第一個詞就是實是性（Faktizitat）。為什麼選用這個詞？Faktizitat，其形容詞是faktische，在海德格爾這裡一般與生活經驗（Lebenserfahrung）連用，構成faktische Lebenserfahrung，在我們研究的講演錄裡，更多地只與生活（Leben）連用，構成faktische Leben，就我們的研究而言，這兩個表達式意義差別不大。張祥龍先生指出，實是性這個概念在費希特和新康德主義者那裡曾出現過，用來形容最無理性的、「野蠻的」生活狀態。海德格爾這裡是取其「最原發的」、「在一切概念分別之前」的含義。實是的生活經驗，這個表達式顯示出狄爾泰和胡塞爾對海德格爾的影響。在1920/1921年冬季學期的講演錄中，海德格爾認為實是的生活具有三個特徵：無區別性、自足性和有意義性。[12]這些特徵在《存在論：實是性的解釋學》中繼續發展，得到了更加充分的闡釋，本文限於篇幅，對1920/1921年冬季學期的講演錄不做更細緻的討論。
根據從《存在與時間》得到的啟發，實是性這個概念是與事實性（Tatlichkeit）相對的，事實性指的是一種對象的存在，站在主體的對面，可以觀察的屬性。而實是性指自己的存在，此在的存在，不是對象。「自己的此在這一事實的『事實性』在存在論上卻根本有別於一塊石頭事實上擱在那裡。每一當下各自的此在所是的，此在的事實（Factums）的事實性稱作此在的實是性。」 [13]花開花落，這樣的事實可以觀察，而自己的存在確是自己無法觀察的。實是性，即『我們的』『自己的』此在。為什麼『我們的』，『自己的』這兩個詞上面要加上單引號？此在是我們的，是自己的，然而，同時，此在也不是我們的，不是自己的。為什麼這麼講？此在，這個存在，不是普遍的人的存在，而是特指這個存在，這個在此時此刻停留於此的個別的存在，「當下各自」的此在，指的就是我們自己，並不是別人，也不是所有人。由此可見，此在是我們自己的，然而，我們自己在首先和通常的意義上，在最初和大部分時間，卻是處於平均狀態，日常狀態，我們是按照常人的眼光來思考問題，按照常人的言行來確定自己的言行，「眾所周知……」 「大家都是這樣的……」，在此意義上，我們不能分別出自己的此在，此在不是我們自己的。從另一方面講，在實是的生活中，此在是與世界共在的，處於一種無區別狀態，並沒有「我們的」、「他們的」、「自己的」、「別人的」這樣的區分，因此，在這裡「我們的」和「自己的」這兩個詞要加上引號。[14]
不過，即使「我們自己的」具有如是的雙重意義，我們仍然可以說，此在是當下各自的（jeweilig）。什麼是「當下各自」？當下各自的原文為jeweilig或Jeweiligkeit，jeweilig這個詞的字面意義為當下的、各自的，例如：der jeweilige Konig (當時的國王) ，reisten in ihre jeweiligen Lander zuruck (回到各自的國家)，從這個詞也可以看見weilen (停留，逗留)，Weile（短時間，片刻），jeweils（當時，每次，總是，各），jeweilig即je-weilig，jeweil-ig。海德格爾在括號中指出當下各自的幾種現象：耽擱、停留，不跑開、不逃跑，於此，在此。考慮到海德格爾對動詞的喜歡和在此處給出的具體的現象上的說明，jeweilig翻譯為「停留在當下各自中的」可能更為恰當，[15]不過這樣的翻譯似乎過於冗長，本文還是採取了相對簡單的譯法，不過讀者在看到「當下各自」時應該把「停留，不跑開」等意義記在心中。此在是當下各自的，即此在具有其存在特徵(Seinscharakter)，以其存在的方式在『此』。「具有存在的方式」（Seinsmassig）意味著：不是且從來不是，作為直觀的對象和以直觀為基礎的定義的對象，作為一個我們可以純粹地認知並可以有知識的對象，相反，此在是以它最本己的存在方式自己在此。這裡的「存在特徵」、「存在方式」都是獨屬於此在的，是此在的特徵，是其存在論結構。此在的存在方式敞開了並且刻畫了這各自的可能的「此」，即正因為此在如此存在，此在才是各自的，此在的這種當下各自性才是可能的。海德格爾選用「當下各自」作為一個核心概念，顯示出他不想研究普遍的人性，顯示出存在論，實是性的解釋學，是以居於某時某刻，某種特殊處境中的此在為其所要解釋的事情（Sachen）。當下各自這個概念也可以在語言上減少一種偏見，即認為海德格爾的此在是自我（ego），孤立的個人。實際上，這種孤立的自我，恰恰是海德格爾所竭力反對的。
此在的當下各自是以其存在特徵、存在方式為根基的，此在的存在究竟有何獨特之處，或者說，存在這個概念在此在這裡究竟具有何種意義？
「存在是一個及物動詞：存在（是）實是的生活！（Sein – transitiv: das faktische Leben sein!）」 海德格爾的這個命題令人非常驚訝，這句話不僅在漢語中很怪異，在德語中同樣很怪異。因為在西方語言中，存在（being, sein）從來不是一個及物動詞。在印歐語系中，存在一般有兩種用法，或者作為系動詞，連結主詞（主語）和賓詞（賓語），並沒有實在的動詞含義，或者，用在「上帝存在」這樣的命題中。關於存在這個概念的辨析，文獻很多，我們不在此詳述，僅就「存在」是否是一個實在的謂詞做一點討論。
康德在《純粹理性批判》中指出：「存在顯然不是一個實在的謂詞，就是說，它是關於某個東西的概念，能夠加在一個事物的概念上。它只是對於事物或者對於某些自在的規定本身的斷定。」（A598/B626）實在的謂詞是指把一個事物的概念加到一個事物的概念上，對後者有所說明、擴展。而「存在」只是對規定的斷定，並沒有在規定之外對規定論述的主詞有新的規定，可以說，存在是一個二級謂詞。在上面的引文之後，康德講到：「在邏輯用法中，它（存在）不過是一個判斷的系詞。」[16]存在這個系動詞區分出主詞（主語）和賓詞（賓語），而賓詞是主詞的屬性，被歸諸於主詞。比如在「人是有理性的動物」這個命題中，「人」是主詞，「有理性的動物」是賓詞，這個賓詞被加到「人」這個主詞上，是人的屬性，命題中的「是」只是起連接的作用。如在「鳥是有翅膀的」這個命題中，有翅膀是鳥的屬性。
「存在（是）實是的生活！」如何來理解這個奇怪的命題？我們似乎可以在存在主義那裡獲得一點啟發。梅洛-龐迪在評論存在主義的時候曾指出，存在主義的優點恰恰是要在存在的概念中尋找途徑來思考人的條件。「存在」是運動，通過這種運動人在世界上，人介入到物理的和社會的處境中，而這處境也即是人觀看世界的角度。[17]
回到海德格爾的命題，存在如何是一個及物動詞？誰是動詞的施動者？誰是動詞的承受者？冒號後面的這個分句指明了存在這個及物動詞的賓語：實是的生活。誰是這個動詞的主語？只能是此在。此在存在實是的生活。海德格爾在這裡以一種形式顯明的方式揭示出：有理性的動物並不是人的一種現成的屬性，政治的動物也不是人的一種固定的屬性，使用符號的動物同樣不是對人的本性的刻畫， 人的本性，如果可以稱之為本性的話，是人在生活中，在一種操心的活動中，在這種操心中，人與世界首先與通常不是主客體的關係，而是一個不可分的整體。在世界之中生活，人對自己的存在，或者說，自己的屬性已經有了在先的理解與解釋。人的屬性不是首先有待於實現的，而是首先被給予了，人安居於這種預先的理解中，人在這種預先已經被解釋了的存在中運動，按照這種預先的解釋而成為有理性的動物，或者政治的動物，或者其它。
此在存在實是的生活。在這裡，此在既是主詞，也是賓詞，也是主詞和賓詞的聯繫。存在實是的生活，使實是的生活存在，去實是的生活，進入到實是的生活之中去。這個「去」，這個「進入」，是與那種客觀的態度相對的，是對那些在生活之外旁觀的人們說的，是對那些認為世界的首要意義是我們知識的對象的人們說的。而海德格爾認為，此在的存在特徵，此在的存在方式，就是此在與實是生活的同一性，此在的存在就是實是的生活。與存在主義相比，海德格爾這裡確實認為存在是運動，然而運動不是人與生活的中介，人與世界的橋樑。人不是通過這種運動在世界上，而是，人的生活一直就是運動，此在一直就在世界之中，而且從後面的討論可以知道，海德格爾這裡的運動，在首先與通常的意義上，是被動的，而存在主義的運動是一種主動的運動，或者不做這樣的區分。
海德格爾在此命題的最後用的是感歎號，克萊爾（Krell）認為此感歎號是諷刺性的，表明的是實是的生活的既是我們自己的又不是我們自己的[18]。從此處的上下文看來，這個感歎號的作用應該是強調的作用，強調我們應該重視實是的生活，強調生活對此在的意義，強調存在作為及物動詞的哲學含義。克萊爾所指出的實是的生活的雙重性是存在的，但他對這個感歎號的的分析並不具有說服力。
在此需要注意的是，海德格爾的思想無疑很有啟發性，但他的表達方式卻不盡理想，從他的思想出發，實際上，存在與實是的生活是同一的，這裡生活應該作為動詞來理解。海德格爾在1921-1922年冬季學期的講課中就是如此強調的。存在實是的生活，只能是一種同語反覆。這種語言形式上糾纏顯示出海德格爾思想上的糾纏，當時的生活哲學，尤其是狄爾泰的思想對他的影響很大。這種同語反覆也暗示著他將要拋棄「生活」這個概念，海德格爾在《存在與時間》中不再把生活（Leben）作為一個根本的概念，「實是的生活」這個提法也被拋棄了，起而代之的是「實是的生存（Existence）」，生存代替了生活，海德格爾在此時認為生活和人這個概念一樣，已經承載了太多的意義，如果以生活作為核心概念，就會使人們聯想到生活哲學，從而引起不必要的誤解。[19]
回到海德格爾的主要論題上來，實是的生活。誰不在生活？每個人都在生活。關鍵的是生活的方式，實是地生活。這樣的生活意味著，生活「不是且從來不是，作為直觀的對象和以直觀為基礎的定義的對象，作為一個我們可以純粹地認知並可以有知識的對象」。生活不是對象，生活是我們投身於其中的生活，是以我們的生命為注的一場賭博。我們所以一再引用此處，在於海德格爾早期哲學的根本傾向就隱藏於此。
這一根本傾向就是實是性與事實性的對立，非對像性與對像性的對立。海德格爾對德語中的很多介詞非常有好感，經常在積極的意義上來運用，惟有「gegen」他深懷厭惡。對象，Gegenstand，站在對面，首先設立了彼此的對立。與gegen相對的是「in」，在……之中，不是站在對面，而是一個不可分的整體，這裡首先設立的是共屬一體，對立則是之後的事情。這個in，在……之中，所表明的就是非對像性。所以海德格爾講：「當下各自的此在的實是的生活就意味著：在一個世界之中」。此在的生活不是站在此在外面的，此在可以進行冷靜地觀察的對象，而是此在就生活於其中的生活。主客體的模式，意識和存在的模式，存在是知識的對象，意識是我思、是行為的中心、是自我，這樣的模式是必須要避免的。附帶地提一句，海德格爾在思想上與胡塞爾的不同，一個根本的原因就是，在海德格爾看來，胡塞爾仍然執著於對像性，執著於意識和對象的對立。
從上面我們所分析的段落中，我們可以總結出海德格爾所持有的以下幾個原則：
首要的一點，就是上面所說的海德格爾早期哲學的根本傾向，實是性與事實性的對立，對像性與非對像性的對立，在……之中與站在對面的對立。
其次，從這種反對對像化的原則出發，是反對普遍化的原則，主張研究當下各自的此在。當下各自意味著停留於此，專注於此，不逃避，不從此處跑開。
最後，此在是自我關涉的，自我解釋的，此在的存在即在這種解釋之中。
這些原則顯示了海德格爾哲學的內在的批評指向，即主要是反對近代以來，尤其是當時，在精神科學中的自然科學傾向。人們普遍認為自然科學取得了巨大的成就，而精神科學卻停步不前，其原因在於精神科學的研究方式不對，認為精神科學也應該採取自然科學的普遍化、對像化的研究方式。海德格爾對此是非常反對的，他在《存在與時間》中也專門用一節來與人類學、心理學、生物學等近代以來以自然科學方式來研究人的存在的科學劃清界線。
3．實是性概念的展開：在世界之中
我們在此節中將從上述的這些原則出發，來看一下海德格爾如何根據這些原則來展開他的哲學，具體地解釋實是性，具體地解釋實是的生活。
首先是對今天的分析與批判。
當下各自的一個明顯的特點是「今天」。今天說的也正是當下，我們的「此」。海德格爾在《存在與時間》中仍然對「今天」非常關注，在這部著作的最前面，《導論》之前的引言中兩次提到「今天」。可以說，哲學只是今天的哲學，從今天出發，解釋今天，喚醒今天。從存在論上講，今天是離我們最近的，我們生活在今天。
海德格爾在此文中所分析的今天的兩個例子，也即此在實是性的兩個例子，是以斯賓格勒（1880-1936）為代表的歷史意識和哲學。斯賓格勒的《西方的沒落》在當時幾乎是人手一冊，代表了一種普遍的心理狀態和精神氛圍。
在當時的歷史意識（歷史哲學）中，過去被客觀化一些表達，成為了一個個的文化，這些文化具有統一的風格，這些文化如同有機體一樣，有誕生，有成熟，有衰亡。在過去中碰到的是文化的多元性，所有的文化被擺在一起，沒有哪一個文化比別的優越，應該一視同仁地對每個文化進行研究。這些過去被看作對象，理論科學研究的對象，如植物是植物學研究的對象，可以用圖表來分析歷史。斯賓格勒主張在歷史學中進行一次哥白尼革命，即把歷史從特定的觀察者所持有的立場中解放出來，去除歷史學中的個人偏見，主張研究人類的全部事實。
海德格爾認為這種對待歷史（過去）的態度完全是把歷史對像化，可以稱之為「好奇」（Neugier），即完全被對像所牽引（Zug），總是以客觀的方式來報道歷史事件，在這種研究中，研究者東張西望，從不肯在某個地方多停留一刻，而是四處打量、走來走去，力圖要看見每一個東西。而海德格爾所提出的相反的概念是「停留」（Aufenhalt），即有所選擇，有所堅持，有所深入，在合適的地方品味良久，咬住不放，而不是走馬觀花。
當時的哲學傾向是空的普遍性：它的任務是定義不同領域中的存在的整體，這些領域中的各自的意識，以及這兩者的統一。哲學的主題是普遍的，是一，是存在的整體，這整體包括一切和統一一切。在這種對待存在整體的方式中，主要是排序整理和組織，而排序整理的維度標準是不變的，高於被排序整理的對象，是超時間的存在。在這種整理中，哲學統攝了文化的總體，成為了諸種文化體系所構成的一個體系。在這種整理中，哲學看到的是各種類型，上述歷史文化哲學所提供的各種風格。這種哲學是為了歷史中的無時間性或超歷史的東西而努力，越過單純的主觀而走向客觀。這種哲學用「我們大家……」這樣的論述方式來提供一種安定可靠，從而想要成為一個合適的避難所，來抵禦無家可歸的相對主義和懷疑主義。
海德格爾認為在這種哲學研究的態度中，人的各自不同的存在被普遍化了，這種哲學的特徵也是「無處不在而又無一處在」，在這裡，觀察者不是被對像所牽引，而是完全地無立場，完全地被自己所牽引，自己引導自己，可以在廣義上稱之為絕對的好奇。這種哲學所提供的「避難所」只是一個虛假的避難所，虛假的安全可靠，實際上是逃避生活，在生活之外設立了某種先驗的東西。
在以上兩種對此在的解釋中，共同的是把此在作為客觀的對象，可以不加任何偏見的加以觀察，把此在普遍化為風格或類型。在以上兩種解釋樣式中，有一種基本的現象需要注意，即好奇的現象。好奇，講的是一種躁動（Bewegtheit）。我們要注意這個概念從構詞學上是一個被動態，海德格爾在這裡展示出，此在是被推動的，被牽引的，此在雖然在運動，但這個運動並不是主動的運動，在某種意義上，不是出自此在的本心，雖然此在可以說，「這就是我想做的」，但這裡這個「想做」是因為一種外在的推動力，此在的這個聲明只是表明了此在被一種公共的意見所控制卻不自知，還以為自己的生活是有個性的。
就好奇而言，《存在與時間》中的一段論述可以使我們的理解更加清晰：「自由空閒的好奇操勞於看，卻不是為了領會所見的東西……僅止為了看。它貪新鶩奇，僅止為了從這一新奇跳到另一新奇上去。……好奇的特徵恰恰是不逗留於切近的事物。……好奇同歎為觀止地考察存在者不是一回事。……好奇到處都在而無一處在。……此在在這種存在方式中不斷地被連根拔起。」[20]
以上所述是海德格爾從否定的方面來批評實是性的對立面，下面我們來看他的正面論述。實是性的基本現象是「時間性」。「日常狀態刻畫出了此在時間性的特徵。屬於日常狀態的是此在的某種平均性，常人(Man)。在這裡，此在的自己性和可能的本真性被遮蓋了。」[21]
在此在的平均日常狀態中，當下各自的此在的實是的生活就意味著：在一個世界中存在。什麼是世界？什麼是在之中？什麼是在世界中的存在？世界是被碰到的，被遭遇到的（Begegnet），是作為被操勞的（Besorgte）世界，是離我們最近的世界，我們周圍的世界。這個在世界之中的存在，是有所操勞的存在，操心的存在。在操勞中，被碰到的世界展開了。在世界的展開中，世界作為工具，作為用具，用於……。在使用中，碰到的是順手狀態（Zuhandenheit），而順手狀態構成了在手狀態（Vorhandenheit）。
最純粹的日常狀態可以被稱為：留在家裡，在屋子裡。這種在家停留，首要地與通常地來講，不是要觀察什麼，而是忙碌於某事。在家中，不是如一個物在一些物中間，而是在家中勞作。海德格爾在這裡提供了一個細緻的例子。在家裡，我們碰到「一張」桌子。它是怎樣被碰到的？人們可能這樣來描述，它多重，什麼顏色，什麼形狀，方桌還是圓桌，光滑還是粗糙，等等。海德格爾指出這描述的不是我們碰到桌子的原初狀態，在最初和通常的意義上講，我們最初碰到的是那張桌子（不是一堆桌子中的一張），人坐在那張桌子旁，為了寫東西，吃飯，縫紉，做遊戲。……它是一張寫字桌，一張餐桌，縫紉桌，這是碰到桌子的原初主要方式。另外的例子，一雙舊的滑雪屐，與一次大膽的旅行有關；一本書，是別人贈送的禮物，由某人包裝的，或是一次不必要的購買等等。在首要與通常的意義上，在我們的周圍世界，物從來不是與我們的切己生活無關的，而總是以或此或彼的方式與我們打交道，要我們處理。
世界的意義就是我們碰到世界的方式，它的何所為、何所用，這就是世界的此。而此在的實是性即是，此在向來已經在一個有意義的世界之中。在操勞中，我們與世界交往、打交道，我們停留於這樣的世界中。在我們的停留中，主要的事情不是把世界普遍化，把桌子抽像為作為共性的桌子，或者把世界對像化，把桌子作為知識的對象，作為諸種屬性的集合。操勞，可以說是此在的基本存在方式，而好奇則是操勞的一種樣式，一種變化了的樣式。
在日常狀態中，此在有自己的愛好、傾向，有自己的習慣，這種傾向、習慣顯示了世界意義的在先性。在這種對世界的熟悉中，人們與世界之間有一種去遠的特徵，即，此在對這個世界熟視無睹，既親密無間又相距遙遠。人們把自己鎖閉在習慣與熟悉中，於是生活變得容易了。
作為日常狀態的在世界之中和世界的意義，海德格爾在《存在與時間》中的論述更為詳盡透徹，在此我們不再過多地介紹海德格爾在此講演錄中的論述。下面我們就實是性這個概念的內涵來分析這篇講演錄的結構，以及《存在與時間》的結構。
4．重新思考1923年講稿的結構
先要指明的是，這裡對結構的思考，也即是對內容的思考，對根本內容的思考。對結構的重新思考是以對實是性這個概念的內涵的重新確定為基礎的。這裡雖然稱為重新思考、重新確定，但不是指推倒重來，重新思考的方向仍然是在海德格爾的思想之中。
《存在論：實是性的解釋學》在論述了什麼是實是性、什麼是解釋學之後，開始對今天的兩個例子進行分析，之後是方法論的探討，之後是分析此在的日常狀態和世界的意義。從實是性這個主題來看，實是性指我們生活在世界之中，海德格爾對實是性的論述從兩個方面來展開，一個方面是我們生活在之中的精神世界，以歷史意識和哲學為被解釋的例子，一個方面是我們生活在之中的物的世界，房間、桌子、書等等。
海德格爾此篇講稿結構上的不足在於沒有清晰地把對實是性的論述分為兩個方面，而是把第一方面放在了對今天的分析這個標題下，這樣，對今天的分析就不能和對日常狀態的分析很好地統一在一起。而且在這兩個部分之間，還插了一章方法論，更造成了兩方面的分裂。海德格爾似乎只是從一個方面來分析實是性，即從物的世界來分析在世界之中。雖然海德格爾分析了精神世界，但他並沒有揭示出當下各自的此在生活在精神世界之中，只是分析了一個公共的精神世界，而沒有揭示出此在如何操心於這個世界。
《存在與時間》也有同樣的問題。該書第二篇的第四章和第五章實際上顯示了海德格爾思想的兩個方面，即日常性和歷史性。但在第一篇中，對此在日常性的分析是濃墨重彩，對歷史性的分析則幾乎沒有。即使在第二篇中，對此在歷史性的分析也是很薄弱的，除了標明的第五章，其它對此在歷史性的分析則隱藏在對「曾是」的分析中，在時間上說，「實是性的首要的生存論意義是曾在」[22]，也即是過去，此在不得不是這個曾在，這個曾在是被拋給此在的。雖然海德格爾以不顯著的方式對作為歷史性的實是性有所論述，但在結構上，卻並沒有給予其應有的重視。
這種結構上的不足顯示出海德格爾思想上的不清晰，或者說是，對實是性理解不足，對我們的生活理解不完整。這使得實是性的解釋學在此在的存在論上不能提供堅實的基礎。我們生活在其中的世界不應理解為只是物的世界，即自然的世界，世界就是我們在生活中所碰到的，所遭遇的，也包括精神世界，歷史、宗教、藝術、哲學等等，甚至還有不可見的制度，政治制度、經濟制度等等，他人也應構成獨立的一維。對實是性的解釋應該涵蓋以上這些方面。然而，海德格爾此講演錄中只針對自然的世界和精神世界來展開對實是性的解釋，對人的理解也是從物出發，送書的人，桌旁縫紉的妻子，桌旁玩耍的孩子等等。在《存在與時間》中他人也是首先在用具的聯絡中來照面的，比如從一片園子、一本書或靠岸停泊的小船處遇到他人。如此理解的他人只能是對他人的一種片面的理解。另外，對制度的思考，在海德格爾早期哲學和《存在與時間》中也是看不到的，在後期也是鮮有提及。對以上兩個方面的忽視造成了一般意義上的倫理學和政治哲學在海德格爾這裡的缺失，這不能不是一個遺憾，也構成了海德格爾哲學的內在的不足。
就生活的理解而言，卡普托從一種與我們不同的角度對海德格爾提出了批評，也有一定的道理。卡普托認為海德格爾早期太希臘化了。他認為有兩種實是的生活，有兩種人，一種是主流社會中的人，受過教育的紳士們，另一種是那些處在社會邊緣的人，那些不識字的人，那些沒有滑雪屐的人，那些沒有麵包的人，那些處於社會底層的人，那些弱者和受難者，那些殘疾人和麻風病人（乙肝患者、愛滋病人、非典型肺炎感染者等等）。在海德格爾的日常世界裡，沒有乞丐，沒有病人，沒有醫院，沒有無家可歸的人，沒有一日三餐，沒有動物，或者說，沒有梅洛-龐迪所說的「肉體」，海德格爾的世界裡充滿了桌子、椅子、書、錘子，各式各樣的工具。海德格爾的實是的生活還實是的不夠，很多實是性的褶皺都被抹平了。[23]不過，卡普托也提到，海德格爾曾指出實是生活是對「日常麵包」的操心，日常生活有一種匱乏的特徵。這一點不應該被忽視。
雖然可以提出對海德格爾的批評，然而如前面所講的，這樣的批評仍然在海德格爾思想的路途上，畢竟是海德格爾重新確定了哲學的事情，對傳統哲學提出了挑戰，使實是的生活成為了哲學的主題，使哲學在一個新的基礎上思考，在現代的科學技術社會中堅持了哲學自身的研究方式和哲學自身的使命。
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[1] 靳希平：《海德格爾早期思想研究》，上海：上海人民出版社，1995年；歐東明：《海德格爾早期思想的突破》，北京大學（碩士論文），1997年，這篇論文研究了海德格爾在1919-1921三年間的四篇講演稿；成官泯：《海德格爾對「再臨」問題的時刻論闡釋》，北京大學（博士論文），1998年，該文研究了海德格爾1920/1921年冬季學期題為「宗教現象學導論」的講座。
[2]《中國現象學與哲學評論》迄今已經出版了四輯，是在中國進行現象學研究和海德格爾研究不可不讀的一份出版物，涉及到海德格爾早期思想的主要有下面的幾篇論文：載於第一輯的：張燦輝：《海德格爾的現象學概念》，張汝倫：《存在的實踐哲學》， 洪漢鼎：《詮釋學從現象學到實踐哲學的發展》；載於第四輯的：梁家榮研究海德格爾1919年講課稿的論文。相關的傳記：薩弗蘭斯基：《海德格爾傳》，靳希平譯，北京：商務印書館，1994年；比梅爾：《海德格爾》，劉鑫、劉英譯，北京：商務印書館，1996年；張祥龍：《海德格爾傳》，石家莊：河北人民出版社，1998年。
[3] 克茲爾：《海德格爾<存在與時間>的起源》，第3頁，轉引自張祥龍：《從現象學到孔夫子》，北京：商務印書館，2001年。
[4] 實是性（facticity, Faktizitat, Facticite）這個概念的中文翻譯有多種，其多種取捨幾乎可以和being這個概念的翻譯相媲美。《存在與時間》的中譯本（陳嘉映、王慶節合譯，陳嘉映修訂，北京：三聯書店，1999年）譯為實際性。薩特在《存在與虛無》中也使用了這個概念，《存在與虛無》的中譯本（陳宣良等譯，北京：三聯書店，1987年）將其譯為「散樸性」，在其後的研究中，陳宣良也將其譯為「器物性」 （王煒、周國平編，《當代西方著名哲學家評傳》（卷九），山東人民出版社，1996年，第253頁。）或「受蔽成存性」 （陳宣良：《法國本體論哲學的演進》，湖南教育出版社，1987年，第196頁。）杜小真在對薩特的研究中，將這個概念改譯為「人為性」，原因如下：一是強調薩特賦予這個概念的「人」的自由介入處境的結果，二是表示與胡塞爾和海德格爾在這個概念解釋上的差異，三是避免「散樸性」譯名的可能含混的解釋。（杜小真：《存在和自由的重負：解讀薩特〈存在與虛無〉》，山東人民出版社，2002年，第143頁。）在馮契、徐孝通主編的《外國哲學大辭典》(上海辭書出版社，2000年)中這個概念譯為「事實性」。其他的一些學者在論文中將其譯為實存性、實然性等。本文譯為實是性的理由是：首先在於它與事實性不同，其次在於它與事實性的相關性，實是性與事實性的音似與不同，也許，將其譯為實事性可能更恰當，但學界一般把德文Sache譯為實事性，此外，facticity與存在（是）的緊密聯繫是我們的另一個理由。
[5] 海德格爾：Ontology:the hermeneutics of facticity，trans. John van Buren，Indiana University Press,1999, p.97.
[6] 海德格爾: Gesamtausgabe, VOL.12: Unterwegs zur Sprache (Frankfurt: Klostermann, 1985), p.90; translated as Poetry, Language, Thought, trans. A. Hofstadter (New York: Harper & Row, 1971), p.192, 轉引自：同上書，p.92.
[7] 海德格爾：Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1988, S. 15; Ontology: the hermeneutics of facticity，trans. John van Buren, 1999，p.12.
[8] 正是因為海德格爾哲學的這種創新性，所以洪漢鼎先生主張將hermeneutics 譯為「詮釋學」，以表明與從前的解釋學的差異，而張燦輝先生進而主張將其譯為「詮釋」，見於上述的《中國現象學與哲學評論》中的論文。兩位先生的主張之根據無疑是符合海德格爾哲學之精神的，本文在翻譯上的不同只是因為個人的語言習慣。
[9] 海德格爾：《存在與時間》，第44-45頁。
[10] 海德格爾把現象學作為自己的方法，而不是把現象學作為一種已經完成的學說，雖然「胡塞爾提供了決定性的因素」，但我們自己仍然需要學習和發展。海德格爾在此講演錄裡回顧了現象學的歷史，對胡塞爾提出了一點具體的批評。「對胡塞爾來說，科學的理想體現在數學和具有數學本性的科學中。數學是所有科學學說的模範。……基本上，人們沒有認識到這裡有一個偏見。把數學作為一切科學學說的模範是正當的嗎？數學是最少嚴格性的學說，因為它是最容易達到的。精神科學預設了比數學家所能達到的多得多的科學存在。」他提出了著名的「先行具有」這個概念，指出「無立場」的想法是一個幻象, 無立場的看已經是一種看了。「人們必須從原初給予的東西走開，返回到它的基礎。」
[11] 海德格爾：Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1988, S. 7; Ontology:the hermeneutics of facticity，trans. John van Buren, 1999，p.5.
[12] 張祥龍：《從現象學到孔夫子》，北京：商務印書館，2001年。
[13] 海德格爾：《存在與時間》，，第65-66頁，引文與中譯本相比有改動。
[14] 這裡雖然只是兩個標點符號，但涉及到的卻是本己與非本己、本真與非本真這個重要的問題，實際上可以從這裡出發來嘗試著構建海德格爾的倫理學思想。與之密切相關的是實是的生活的雙重性質，下文會有一點提及，這個問題在海德格爾哲學中處於關鍵的位置，不是三言兩語能說清楚的。需要做的一點說明是，首先要有生活與非生活的區分，之後才能有本真的生活和非本真的生活的區分，只有進入到生活之中，才能體會生活的秘密，只有深切地確知什麼是非本真的生活，才能有足夠的決心從中走出來，才能有足夠的力量從中走出來。
[15] 英譯者把jeweiligkeit翻譯為一個復合詞組：the awhileness of temporal particularity，他認為這個詞至少有三個維度：特殊性或個體性；在一個特定的時間；一會、片刻。
[16] 以上兩處對康德的引證，均轉引自海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000年，第523-524，532頁，海德格爾對此有深入的探討，這些探討主要是闡發海德格爾對存在的理解，在此不涉及。
[17] 梅洛－龐迪: Sens et Non-Sens, Gallimard, 1996, p.89.
[18] 克萊爾：The 「factical life」 of Dasein in Reading Heidegger from the start, essays in his earliest thought, eds. T. Kisiel and J. van Buren, State University of New York, 1994, p.364, 上文中對「我們的」「自己的」兩詞上面引號的分析也借鑒了克萊爾的此篇文章。
[19] 海德格爾：《存在與時間》，第54頁。
[20] 海德格爾：《存在與時間》，第200-201頁。
[21] 海德格爾：Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1988, S. 85; Ontology: the hermeneutics of facticity，trans. John van Buren, 1999, p.65.
[22] 海德格爾：《存在與時間》，第374頁。
[23] 卡普托：Sorge and Kardia: the hermeneutics of factical life and the categories of the heart in Reading Heidegger from the start, essays in his earliest thought, eds. T. Kisiel and J. van Buren, State University of New York, 1994, pp.327-343.
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