國學與當代中國學人的西方態度



作者：劉成紀
文章來源：作者惠寄
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國學與當代中國學人的西方態度

劉義慶《世說新語‧文學》云：
莊子逍遙篇，舊是難處，諸名賢所可鑽味，而不能拔理於郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及逍遙。支卓然標新理於二家之表，立異義於眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理。
支遁，字道林，晉代著名僧人。關於佛教對魏晉玄學的影響，前人，尤其是湯用彤先生已有精論，茲不贅述。這裡要注意的是，支遁對莊子《逍遙游》的解釋為什麼能「拔理於郭、向之外」，並得到當時士人的普遍肯定。顯然，支遁解莊不同於郭象、向秀的地方，在於它採用了另一套更具思辨色彩的話語系統，即自東漢明帝時期東傳的佛教。
就中國文化的發展論，它的每一次變局總離不開東西文化的碰撞。這種碰撞最早可追溯到公元前11世紀殷（東）與周（西）的對立，次可表述為漢代印度佛教的東傳，三則是近世以來的西學東漸。這三次變局，使本土文化的守護者承受了巨大的心理痛楚。比如，從西周早期的武庚之亂到春秋宋襄公、戰國宋王偃的「紹述先德」，殷遺民歷800餘年從沒忘記自己的文化身份。 東漢至唐朝末年，中土士人站在民族本位主義的立場上，以佛為胡種，以儒道為正宗，用夷夏之辨作為排佛，甚至發動「法難」的借口。近代以來，雖然東西之爭較以前趨於理性，但如何承續本土人文的正脈，如何應對西學的入侵，依然是決定中國文化命運的核心問題。
中國歷史上的第一次文化衝突，因材料的匱乏，已難以確認它對後世產生了如何的影響，但我傾向於認為，春秋戰國時期的思想繁榮，斷少不了殷周融合所帶來的精神促動。第二次文化衝突，自東漢末年牟子的《理惑論》起，已可看出佛教與中國本土資源互解的趨勢。這種趨勢經六朝而在唐代發展成禪宗，直至宋明成就了「一大事因緣」，即新儒學之勃興。至於近世以來的西方文化給中國政治、哲學、藝術，甚至日常生活帶來的巨大改變，已是人人皆知的事實了。
由此，就不能不談及當代中國學人的西方態度。近年來，在「國學熱」甚囂塵上的背景下，以考據代替義理，圍繞經典弔書袋，已成為評價一個學者學風是否端正，路數是否正確，知識是否宏富的最直接證明。與此相應，治國學者如果言及康德、黑格爾、叔本華、尼采、海德格爾、德裡達，則一概被視為不中不洋、不東不西的旁門左道。但必須申明的是，被這些經典的「原教旨主義者」反覆稱引的東西，就一定是純而又純的國學嗎？從歷史上看，孔子是周文化自命的繼承者，一段時間夢不見周公就感歎「吾衰也」，但他並不迴避自己是殷人之後，並到宋地去「觀殷道」。魏晉的清談，也不是本土文化的自語，而是將支遁、於法開等一大批名僧奉為上賓，甚至將他們的觀點視為對經典的正解。到了今天，治中國哲學、美學，甚至詩學者，很少有人能對王國維、胡適、馮友蘭、宗白華、朱光潛視而不見，但這些已被國學研究者引入學術聖殿的人物，卻無一不有著西方的背景。其中，王國維之於康德、叔本華，胡適之於杜威，馮友蘭之於新實在論，宗白華之於德國浪漫派，朱光潛之於西方現代心理學、直覺主義，已使所謂國學研究的純粹性，成為經不起任何推敲的理論囈語。
從以上分析看，所謂的國學就是一個不斷形成的概念，所謂的國學發展史，就是經典在重讀中被不斷闡釋並賦予新義的歷史。在20世紀，西方學術的引入，一方面使中國學者前所未有地體驗到國學的危機，但另一方面，卻也為重構國學、賦新命於舊邦提供了千載難逢的機遇。這種機遇自王國維始，已使中國現代學術為之一變；建國之後，馬克思主義哲學更使國學研究體現出鮮明的時代品格。由此，當代學者提出的「中國學術的現代轉換」，其真實的指向無非是「中國學術的西方轉換」；「用現代話語重釋傳統」，骨子裡也無非是用西方話語為中國傳統重建當代的合法性。在這裡，所謂的「現代」其實與「西方」同出而異名。
從普世主義的立場看，「學」只有一個。人類有共同的人性，必然會有共同的學術。所謂的中西之分，對於一個文化共同體而言，往往帶有意識形態的偏至性。但是，人作為一個個體，他不但被普遍人性規定，也必然被其民族性規定。由此，在當代，雖然現代化約等於西方化，現代性類同於西方性，但由民族情感培育的文化立場卻必然意味著知識分子文化身份的雙重性，即他自認為是世界的，實質上卻是民族的；他自認為說著普世的道理，卻不期然承擔著代本民族立言的責任。這種狀況，在今天全球化的時代，對於那些處於文化弱勢群體的知識分子更是如此。
以上議論，應該說代表了我近10年來治學的想法和心境。在讀大學、研究生階段，受80年代啟蒙思潮的影響，我的主要興趣在西方哲學和美學。回想當初為此泡圖書館、做筆記的情形，總讓人產生咋是今非的感慨。參加工作後，這種情況逐漸改變，對西學的狂熱轉化為對中國古典貼心入肺的親切。這種轉向也許和一個學者的民族情感和責任有關，但更連著他對滄桑世事、個體生命的省思體驗。一般而言，西學愛智慧，中學為人生。或者說前者捨身外求，後者反求諸己。隨著年齡和人生閱歷的增長，人總會在操持世界的同時開始操持自身，以求為精神尋得一個安頓之地。在這方面，中學，尤其是其中的道家，明顯是強於西學的。基於這種認識，我從90年代初開始研讀莊子，後續及佛禪。至於是否參悟透了其中的味道，這本書應該是一個很好的檢驗。
宋代哲學家張載，曾用「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」來抒寫懷抱。平心而論，這種學術胸襟我輩可能一輩子也達不到。但是，在當今這個全球化的時代，中國文化如何與他者對話，如何在文化的競爭中尋得一席之地，卻是讓人常常思考的問題。就當代中國學術而言，雖然許多學者動輒使用「原創性」來自我標榜，但缺乏原創性卻依然是中國學界的普遍狀況。在這種背景下，如果想使國學具有現代品格，借助西方理論重釋中國古典，就是一種無可奈何的選擇了。
記得去年在武漢大學與德國漢學家卜松山（K.H.Pohl）先生聊天，其間，他除了對國內的一批後現代學者頗有微詞之外，便大談日本的京都學派。回來翻閱相關資料，確實讓人感慨良多。這個因20世紀初京都大學教授西田幾多郎而起的學派，在東西方贏得了相當的尊重。就其面對東方傳統與西方哲學的態度而論，有以下幾點是有啟發意義的。首先，對待東方的傳統，它不拘執於歷史文獻的忠實，而是愉悅於哲學闡釋的自由發揮。也就是說，它重在以闡釋的方法考察東方哲學的義理，而不是拘泥於對傳統是其所是的考據。其次，其學術目的並不在於真實地再現傳統的價值理想，而是在不斷闡釋中構造新的「傳統的理想」。於此，在歷史中沉睡的經典被賦予現代性。第三，把東方思想納入到西方哲學的脈絡中加以重建，使其超越東方歷史和地域的限定，獲得普世理解的可能性。第四，以民族本位的立場尋找東方哲學的特異性，借此與西方文明中心論對抗。這四個方面歸結起來，可概括為兩點，即以考據服務於義理，以世界話語講述本土立場。我相信，京都學派的這種學術戰略，對中國學者來講是可資借鑒的。它的意義不僅在於賦予了傳統當代形態和當代價值，而且在於它為當代思想的創造開啟了本土的資源。
關於中國現代學者的學術之路，陳寅恪曾經在20世紀30年代指出：「竊以為中國自今日之後‧‧‧‧‧‧其真能於思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也。」 這種判斷，對今天的國學研究者同樣是發人深省的。但同樣必須看到，一種自成體系、足以與西方抗衡的新思想、新知識體系的產生和最後成型，絕對不是一兩代人可以完成的偉業。從歷史上看，殷周之際的文化衝突直至戰國時期文化的繁榮，歷時800餘年；東漢佛教的東傳到它作為一種思想元素融入宋明理學，經歷了上千年時間。在今天這場東西方的第三次文化碰撞中，我們當然可以相信本土新學術的融創，時間會大大縮短，但是，如果想在短短的百年時間內就泡製出一個足以與西方抗鼎中國哲學出來，我想自我吹捧尚可，想經得起歷史的檢驗一定很難。
孟子云：「五百年必有王者興，其間必有名世者。」並認定「如欲平治天下，捨我其誰也？」 從當代中國學術的發展態勢看，這種曠世而出的「哲學王」在今天斷難出現。而且，既便出現，也必然與那些自命不凡、抱殘守缺的學者無關，而只可能出自敢於思想的思想者。漢魏至隋唐，中國並不缺乏對佛教有深入研究的高僧居士，但完成佛教中國化任務的卻是一個在黃梅東禪寺舂了8個月米的文盲（慧能）。這種歷史的幽默感，是足以讓後人警醒的。
一方面，我們不必指望自己會成為大師，另一方面，抱殘守缺式的國學注定找不到自己的前途。在這種背景下，今人所能做的工作，也許僅止於中與西的相互印證和相互發明，並以不懈的堅持等待中國學術真正與西學比肩而立時代的到來。這是我對這本著作的期許，也是我對自己職業使命的定位。(此文為《青山道場——莊禪與中國詩學精神》後記，東方出版社2005年3月版)