第三届全国儒学史学术研讨会暨河北省董仲舒研究会2023年学术年会  

董仲舒”天人感應論”作為中華帝國儒學第一個宏大體系對二十一世紀中國崛起之時代重大啟示

               

         

 

摘要： 關於董仲舒的”春秋公羊學” 及”天人感應論”作中國歷史上第一個帝國儒學宏大體系，吾人提出打破學界主流觀點的兩個新概念視角，重新思索定位其重大歷史意義，並連結到二十一世紀對中國崛起可能具有之時代啟示。

一 打破將”封建”與”專制”混為一談的學界成見，明確區分二者是兩種不同統治形式之”政體”類型，”封建”是貴族政體之諸侯封地割據，”專制”是君主政體之大一統帝國。

二 以葛蘭西之”文化領導權”(hegemony)和德勒茲與瓜達利的”思想意象” (image of thought)補充涵蓋馬克思的”意識型態’理論。”思想意象”是和”國家形式”對應共構之”思維形式”。

春秋公羊學的歷史使命就是將原本為崩壞的西周貴族政體”重新奠基”的孔孟儒學”復古更化”，移花接木成為漢武中興大一統帝國”開創立基”之立國治國理念，並結合時代流行的陰陽家簽緯災異說，融鑄建構出一套涵蓋「天道-人道-王道」之”天人感應論”，構成帝國統治之”思想意象”，將君主專制合理化、正當化、神聖化，建立以德服人，以理服人之”文化領導權”。

   董仲舒這套「天道-人道-王道」三合一架構奠立了中國兩千年帝國儒學體系之基本架構格局規模，其歷史意義與關鍵影響可比擬于西賽羅之於羅馬帝國與西方古典政治史。進入二十一世紀亦並未過時！面對中國崛起與中華民族偉大復興之千秋歷史時刻，吾人當效法董仲舒重建一套涵蓋「天道-人道-王道」三合一之民族儒學與世界儒學宏大體系，樹立超越西方視域的”思想意象”與”文化領導權”作為中華軸心時代的普世價值座標！

 

關鍵字：封建；專制；思想意象；天道-人道-王道

          

      

 

 

  

 

一 導論：國家形式與思維形式之配置耦合

 

   關於董仲舒的”春秋公羊學” 及”天人感應論”作中國歷史上第一個帝國儒學宏大體系，吾人提出突破學界流行觀點的兩個新概念視角，重新思索定位其重大歷史意義，並連結到二十一世紀面對中國崛起與中華民族偉大復興可能具有之時代啟示。

(一) 在政權政體演變的政治史觀層面，打破將”封建”與”專制”混為一談的學界流行成見，明確區分二者是兩種不同統治形式與政權性質之”政體”類型，

”封建”是貴族政體之諸侯分封割據，”專制”是君主政體之大一統帝國。用中國的古典政治語言，秦始皇統一六國，廢封建，立郡縣，進入君主專制之大一統帝國。”郡縣制”就是中國傳統對君主專制政體之特定稱謂命名。漢朝行”郡國制”其實是”君主專制”與”貴族封建”之混合折衷政體。

(二) 在國家權力與思想觀念之關係的方法論層面，吾人以葛蘭西(Gramsci , Antonio)的「文化領導權」(hegemony)以及德勒茲與瓜達利(Gilles Deleuze & Felix Guattari)的「思想意象」(image of thought)來補充取代馬克思的「意識型態」理論。

   「意識型態」指統治階級灌輸給被統治階級之扭曲錯誤的世界圖像，藉以掩蓋統治階級剝削宰製被統治階級之真實關係狀況。「文化領導權」則指任何統治政權之成立運作，不可能只訴諸武力與權謀”以力服人”，還必須建立「道德與思想之文化領導」(cultural leadership)，以德服人，以理服人。「意識型態」是純負面性的政治範疇，「文化領導權」則是中立的與正面性的權力概念。大陸及臺灣學界皆有將hegemony譯為「文化霸權」，實為嚴重的曲解誤導。霸權就是「以力服人」，「文化領導權」作為「道德與思想之領導」，正是超越「以力服人」之「以德服人」和「以理服人」！故「文化領導權」概念可以涵蓋「意識型態」概念，反之則否。例如，董仲舒之春秋公羊學與宋明理學作為中華帝國王朝建立「文化領導權」之帝國儒學，可能包含「意識型態」之扭曲錯誤圖像，但也可能具有正面性的「道德與思想之文化領導」。

法國哲學家德勒茲與瓜達利在《千高原》提出「思維學」 (noology)，探討「思想意象」作為一種「思維形式」，與「國家形式」或「政權形式」具有一種同質同型之共構性，互為條件，相互形構。「思想意象」不是某套觀念體系，而是一種思想的條件與環境，提供思想之定位與導向(orientation of thought)，如同思維領域的衛星導航系統，使得某些觀念體系得以形成確立與運作，成為人們認知與行動的最高指導原則。「思想意象」作為一種與「國家形式」對應配置之「思維形式」，以國家機器為模型，從國家機器借取形式，國家賦予思維一種「內在性」形式，思維賦予國家一種「普遍性」形式。[1]

德勒茲與瓜達利的「思想意象」可視為馬克思「意識型態」與葛蘭西「文化領導權」之更深層綜合：政權形式與思想意象之關係不再是下層結構對上層結構的因果決定關係，而是”國家權力”，”經濟生產”與”思想文化”各個領域作為社會”次系統”(sub-system)之間相互影響，互為條件，相互形構共構之「系統耦合」(system-coupling)，正如阿杜塞(Althusser, Louis Pierre)所說的「多重總決定」(overdetermination)。借用臺灣政治評論的流行講法，「系統耦合」就是「配套措施」。

根據此「政權形式↹思想意象」互為條件、相互形構共構之「思維學」方法論模型，孔孟儒學與董仲舒春秋公羊學可獲得更中肯準確之思想與政治定位。

孔孟原始儒學作為一種「思維形式」所對應的「政權形式」是春秋戰國時代周室衰微之貴族封建崩壞解體。孔孟創立儒學的時代問題意識就是要為崩壞的貴族政體「重新奠基」(re-founding)，提出”仁義”作為宗法禮樂制之普遍內在的人性與德性基礎，以復興三代之治。

董仲舒春秋公羊學所對應的「政權形式」則是漢朝帝國從新興成立到漢武中性，卻未曾建立一套足以匹配大一統帝國形勢的立國治國理念。因此，董子春秋的歷史使命與時代問題意識就是將為孔孟原本為崩壞的西周貴族政體”重新奠基”之仁義德性倫理學”復古更化”與”托古改制”，移花接木到漢武中興的大一統帝國，並結合秦漢流行的陰陽家簽緯災異說之氣化宇宙論，轉換融鑄出一套涵蓋「天道-人道-王道」三合一宏大架構之「天人相副說」與「天人感應論」，形成能與大一統帝國相對應匹配、”耦合配套”之「思想意象」作為立國治國理念，將君主專制合理化、正當化、神聖化，建立”以德服人”，”以理服人”之「文化領導權」。  

   董仲舒這套天人感應論不僅為大漢帝國提供立國治國之「思想意象」與「文化領導權」，成為中國歷史上第一個帝國儒學體系，其「天道-人道-王道」三合一之宏大架構更奠立了中國兩千年帝國儒學體系之基本架構格局規模，其歷史意義與影響之重大深遠可比擬西賽羅《共和論》之於羅馬帝國與西方古典政治史。進入二十一世紀其實亦並未過時！

一 從「貴族城邦」到「大一統帝國」之「思想意象」轉換

大陸學者栗玉仕的《儒術與王道—董仲舒倫理政治思想研究》對董仲舒如何轉換鎔鑄先秦儒家與陰陽家，為漢朝大一統帝國提供立國治國之理念體系，提出極為宏觀深刻與準確細膩的全面解析，可惜仍無法擺脫”貴族封建”與”君主專制”混為一談之成見盲點：「從春秋戰國到秦漢時代的社會形態的變化，即由氏族宗法社會向封建政治社會的轉換。」[2]

周朝的貴族封建制就是氏族宗法制，”封建”作為”封地建土”就是按照氏族的血緣親疏，等級高低之宗法系譜來分封諸侯，如德勒茲與瓜達利的《反伊底帕斯》所說的「將血緣關係系譜銘寫在土地之身體上，形成一種劃分疆界領地之疆域化機器與符碼化書寫」。至於將君主專制政體之大一統帝國描寫成「封建政治社會」，更是名詞與概念混淆錯亂，徒增無謂紛擾！

貴族封建政體之氏族宗法制源自史前初民部落社會的氏族圖騰制。眾所周知，”史前”與”歷史”的分界在於文字的發明與”權力集中化”形成中央政府與國家主權。文字的發明一如貨幣的發行，是主權行使之表徵與產物。根據人類學研究之田野調查，史前口語文化的初民部落社會沒有文字，沒有政府更無國家主權，乃形成發展出一種宗教、政治、道德三合一之”氏族圖騰制”原始政體。貴族封建，君主專制，民主法治則是主導人類歷史的三種「權力集中化」的中央政府與國家主權形式：貴族封建之城邦國家，君主專制之帝國王朝，民主法治之現代國家政府。

但人類文明演化如何從初民部落社會的氏族圖騰制進入貴族封建之氏族宗法制？這是一個謎！既是國家起源之謎，亦是人類歷史與文明起源之謎！吾人提出一個想像溯源重構：初民部落為了爭奪疆域地盤獵物等環境資源，產生部落戰爭，戰爭越演越烈，同一氏族結盟，甚至不同氏族亦結盟，產生部落共主！戰勝一方的部落聯盟共主須對有功成員重新分配”戰果”及”戰利品”，最重要的”戰果”當然是敗部原有的疆域地盤，最重要的”戰利品”則是敗部成員貶為奴隸！所以貴族封建政體伴隨著原始的奴隸制，吾人相信初民氏族社會作為家庭人倫親情的親子手足血緣延伸連結的大家庭大家族，是不該也不會產生奴隸的。奴隸產生于一群體集團與另一群體集團之戰爭，黑格爾《精神現象學》的「主奴辯證關係」不是發生在兩個個體之間，而是發生在兩個敵對開戰的氏族部落集團之間。勝部的部落共主從領導戰爭到戰勝後的分封戰果，被賦予淩駕於各氏族部落酋長之上的至高權威，分封各有功部落的領地成為「采邑」，部落共主自己的領地成為人口集中，中央集權之「城邦」，部落共主成為至高權威之「天子」，各氏族部落酋長成為接受天子分封之貴族諸侯！堯當是中國進入貴族封建政體的第一個部落共主躍登至高權威之「天子」！但一直要到西周，經過周文王之推動人文與周公之制禮作樂，將貴族封建之”氏族宗法制”提升為一種”宗法禮樂制”，貴族封建之天子諸侯庶民上下等級秩序才達到人性化、理性化、人文化之成熟完備表現，正如孔子所言：「天下有道，則禮樂征伐，自天子出；天下無道，則禮樂征伐，自諸侯出。」(《論語》季氏第十六)

征伐是軍事活動，禮樂是道德禮儀與文藝欣賞創作之文化活動，「周天子」既掌握天下萬國發動戰事的最高裁決權(類似今日之聯合國安理會)，同時亦掌握為天下萬國創制禮樂的文化領導權！所以，「周天子」可代表貴族封建之天子諸侯制和宗法禮樂制之至尊權威精神領袖，類似西方中世紀之羅馬教皇或日本戰國時代之天皇！吊詭的是，周天子作為決定天下萬國軍事兵權與文化領導權的至尊權威精神領袖，最後卻淪為毫無實權的純精神性之空洞象徵，如同日本天皇淪為「虛位空名」之「虛君」，結果變成幕府將軍效法曹操「挾天子以令諸侯」之人形招牌，或如今日聯合國已淪為替美國霸權背書之橡皮圖章。

   春秋戰國作為西周貴族封建之崩壞解體，就是周天子至高精神權威的崩壞解體，周室衰微，周文疲蔽，禮樂崩壞，人倫道德崩壞，如孔子所批判的「君不君，臣不臣，父不父，子不子」之春秋亂世，更進一步惡化為孟子所批判的「邪說誣民，仁義充塞，率獸食人，人將相食；爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城」之戰國終極野蠻！

孔子創立儒學之宗旨，就是要為崩壞解體的西周貴族封建與宗法禮樂”重新奠基”(re-founding)，重新奠立宗法禮樂的內在人性根據與德性基礎，以復興先王之道與三代之治。孔子以”仁”為禮樂重新奠基：「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」，以”孝弟”為貴族宗法的上下等級制重新奠基：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣，不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。」(《論語•學而》篇)孟子進一步以仁義禮智為人性內在本有的性善根據與德性基礎：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」為禮樂王道重新奠基：「孟子道性善，言必稱堯舜。」至《中庸》與《易傳》更進一步以天命與天地之道乾坤之性為仁義禮樂王道以及孟子性善論重新奠基，置入一更廣闊深遠精微的天道形上學與宇宙論架構之根據基礎！

  

董仲舒春秋公羊學如何將孔孟儒學原本是為崩壞西周貴族政體之”重新奠基”，移花接木，轉換鎔鑄為漢武中興大一統帝國之”開創立基”？

 

大陸學者栗玉仕有精彩概括：

董學在理論設計上有著嚴整的邏輯框架，總體上表現為”天學”為”人學”張本。”天學”作為第一前提為”人學”設定形上根據與價值來源，而其”人學”系統主要是由以君權為中心的政治秩序和以父權為中心的倫理秩序構成。因此，這實際上也就是天道、政治、倫理三者關係如何安排。……宏觀結構是天道↹政治↹倫理的雙向逆反，其中天道是前提，政治是中心，倫理是根基。同時在微觀方面，如天道、政治、倫理本身，特別是其中的兩兩關係也呈現出結構上的複雜性。總之這是一個空前完善的自證自足的邏輯系統，它既是對時代的適應，也是對時代的超越，只要封建社會的生產方式和生活方式不變，它將始終是有效的。[3]

 

除了”封建社會”一詞一如”封建帝國”混淆了貴族封建與君主專制，此段陳述堪稱普遍有效性之學術洞見灼見，或許只要將”封建社會”改為以家族為單位之小農經濟之”傳統倫理社會”！

兩個重點：所謂”貴族”必然是”軍事貴族”，封地建土的諸侯必須擁有武裝部隊，才能擁兵自重，據地稱王。否則領地必被其他諸侯併吞，兵力夠強則可併吞其他諸侯，開疆拓土。貴族據有世襲領地，本身就是最大地主，統轄領地之庶民，貴族世襲分等級，庶民亦有世襲等級，從平民百姓到奴隸與賤民(印度與日本皆有比奴隸更低等級之賤民階級)。所以歐洲中世紀的貴族封建稱為「莊園城堡」，「莊園」指貴族領地之大地主農業經濟生產，「城堡」則是領地防禦攻擊部署之騎士兵團制，類似日本戰國時代之武士制。

從貴族封建到君主專制，站在大一統帝國的皇帝立場，正所謂「臥榻之旁豈容他人酣睡」，當然無法容忍軍事貴族擁兵自重，割據稱王，時刻威脅中央皇權如肉中刺眼中釘。鞏固帝國皇權的兩個重點工作：抑制或剷除貴族世襲的兵權與領地，解放貴族統轄下的庶民，化整為零，成為流散平民個體的烏合之眾，重新整編入「書同文，車同軌，制同倫」的帝國統一律法管轄，這正是秦「廢封建，立郡縣」之宗旨：帝國統治的物件單位應是原子化的平民個體，而非等級分明的貴族豪門巨室與庶民家族。但當時的中國仍是農業社會，農業社會須以家族為生產勞動之基本單位。所以就經濟生產與社會結構的角度而言，從貴族封建到君主專制的最大巨變轉型就是從貴族大地主的大農經濟生產轉型為平民百姓家族的小農經濟生產。政治權力結構層面的巨變轉型則是帝國皇權相對于貴族王權的更高階升級之權力集中化，抑制及剷除貴族的軍權兵力，收編為朝廷中央軍隊，用現代術語講就是「軍隊國家化」！

眾所周知，實際歷史狀況是：秦雖滅六國，但貴族的豪門巨室力量並未消失，仍殘存潛伏，趁秦之暴政而複起造反，快速亡秦。漢以秦為鑒，不敢再貿然施行符合君主專制政體之「郡縣制」，改采「郡國制」作為君主專制與貴族封建混合折衷政體。

拋開實際歷史的混合折衷狀況，無論是貴族豪門巨室或平民百姓家族，其連續共通的共同基礎都是以家庭為社會之基本單位，以家庭人倫親情為倫理道德之基本模型，以「孝弟」為一切德行實踐之發端起點！

  

所謂「天道、政治、倫理」三環節就是「天道、王道、人道」三環節，董仲舒首先要打通的是人道與王道兩個環節，打通的方式很簡單，就是發揚孔孟儒學本有的”倫理-政治”連續體概念：倫理是政治之本，政治是倫理的延伸擴充：

孝弟是為仁之本→仁義是禮樂之本→禮樂是治國平天下的王道之本

 

或問孔子曰：「子奚不為政？」子曰：「書雲：『孝乎惟孝，友于兄弟。』施於有政，是亦為政，奚其為為政？」(《論語·為政第二》)

 

孟子曰：「人人親其親，長其長，而天下平。」(《孟子·離婁上》)

 

孟子曰：「仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。禮之實，節文斯二者是也，智之實，知斯二者是也。」(《孟子·離婁上》)

 

堯舜之道，孝弟而已矣。(《孟子·告子下》)

孔孟這套「孝弟→仁義→禮樂→王道」之”倫理-政治”連續體概念，就是以家庭為社會之基本單位，以人倫親情為道德之基本模型，通過「親親，仁民，愛物」由近及遠，延伸擴充，開展建構出一個「四海之內皆兄弟」、「天下一家」的”倫理-政治”連續體與”社會-文化”共同體之終極整體。

   遵行同一思維，董仲舒將孔孟的「由孝弟直通王道」以及孟子的「五倫」(父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信)與「四德」(仁義禮智)轉化為「三綱」(君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱)與「五常」(仁義禮智信)，移花接木，換位元配置為君主專制之”倫理-政治”連續體，打通連接大一統帝國之人道與王道，其”復古更化”及”托古改制”簡直是順理成章，無縫接軌，水到渠成。

   吾人發現，從孔孟到董仲舒這套以”家庭”為模型而延伸擴充的”倫理-政治” 連續體概念，在西方哲人中最接近的是英國哲學家休謨(Hume, David)。休謨認為道德同情心(sympathy，相當於孔子的仁、恕或孟子的惻隱之心)的發展不是”自私”(egoist)之克制，而是”私心”(partial)之延伸。私心不是只顧一己私利，而是對自己人、自家人的偏私關愛！所謂”自己人”首先就是家人親人，其次是親朋好友。休謨的”私心”相當於儒家的”孝弟”與”親親”。道德同情心作為私心(partial)之延伸，就是孟子說的「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」。

根據德勒茲對休謨的詮釋，道德就是政治：

 

道德世界的實在(reality)要求一個整體與社會的構成，亦即，一個不變系統的建立。此實在不是自然的，而是人造的。

所有道德性(同情心)的元素是自然地既與現成(naturally given)，但它們依其自身是無能構成一個道德世界…..道德問題是圖式問題，吾人之活動藉其將自然利益指向整體之政治範疇或自然中非既與現成之整體性。

簡言之，道德良心是一種政治良心：真正的道德性是政治學，正如真正的道德家是立法者。[4]

 

休謨肯定「道德即政治」，”私心”之延伸可創造一個整體世界，類似孔孟的「從孝弟直通王道」之”倫理-政治”連續體。孔孟與休謨這套以「家庭」為模型而延伸擴充的”倫理-政治”連續性概念，吾人名之為「方法論家庭主義」，相對於韋伯(Weber, Max)的「方法論個人主義」以及塗爾幹(Durkheim, Émile)的「方法論整體主義」，以「家庭人倫親情」為模型來培育養成負責之自主個體與主體人格，建構”道德-政治-社會-文化”之整體，所有人性關係情誼都以「像家人一樣」為最高理想！

   董仲舒的”復古更化”與”托古改制”的更重大突破則在於從貴族封建到君主專制的”王道”概念轉換，更準確地說，對兩種政體的君王位置重新定位定性！吾人發現，個中關鍵在於”周天子”、”孔子素王”、”帝國天子”三範疇的轉換互補，替代迭合，簡言之，”周天子”、”素王”、”皇帝”可互補替換之短路與錯位！

眾所周知，董子公羊學最驚世駭俗之論點就是以《春秋》絕筆於孔子「西狩獲麟」作為「王者受命於天」的符瑞，大膽將孔子定位為有德無位之”素王”。由此展開”周天子”、”素王”、”皇帝”三範疇可轉換替代甚至偷換之短路與錯位。周天子作為主導天下兵權與文化領導權的至尊精神領袖，卻喪失實權的虛位天子，和孔子作為有德無位的素王，其實處於同一尷尬地位。周天子淪為諸侯霸權可有可無的門面擺設，孔夫子”匪兕匪虎，率彼曠野”，甚至如喪家之犬，皆是鳳鳥騏麟落難人間，但無改其至尊精神權威的崇高象徵地位。周天子象徵同時主導兵權與文化領導權的至尊精神領袖。皇帝作為帝國天子，是掌握中央集權之現實至高權威，可以秦始皇為代表。周天子與秦始皇的對比相當於西方的上帝與凱薩，周天子代表皇帝的理想狀態，同時掌握現實最高權力與至尊精神領袖。秦始皇代表現實皇權狀態，如賈誼〈過秦論〉所描寫的「履至尊而制六合，執棰拊以鞭笞天下」。但現實存在的皇帝也往往如秦始皇「仁義不施」而招致「攻守之勢異也」的快速覆亡。所以董子請出孔子作為素王，象徵淩駕于現實皇權之上的仁義王道之最高道德理想與至尊精神權威，來規範與指導現實的皇權狀態。在這意義下，孔子的素王地位一方面是從周天子轉化引申而出，另一方面又超越淩駕於歷史上的周天子，孔子正以其有至德而無至位，所以是最能體現「承天命，行天道」的”真命天子”，無實權的”素王”反而是現實帝王天子應遵行的理想典型，一如耶穌基督作為”神子”才配稱”萬王之王”。

至於王道的實質內涵，董仲舒直承孔孟荀及《禮記》。孔子曰：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」「舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。」「君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。」

董子曰 ：「治於人者，唯治者所鑄。」「故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。」[5]

今日讀者在個人主義與自由主義的現代偏見下，都忘了從孔孟荀到董仲舒，其著述立說其實都是一種”君王論書寫”，是寫給君王看的，向君王講述為人君之道，例如：「顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」」《論語·顏淵》為何某個人克己復禮，便可使「天下歸仁焉」？這個人當然不是普通平民百姓，而是在上位的領導人統治者。儒家的王道包含了一套「領導人的德性與素質影響塑造人民的德性與素質」之「政治人類學」模型，：「上失其道，民散久矣。」「堯舜帥天下以仁，而民從之。桀紂帥天下以暴，而民從之。」「一人貪戾，一國作亂」「一言而興邦，一言而喪邦。」

   儒家這套政治人類學的王道人性觀其實很簡單，卻因為超乎現代個人主義的理解框架而飽受不解與誤解：人不是孤立的個體，我們每個人都生活在某個群體集體之中，受到集體之心態風氣之影響塑造。集體之心態風氣則又受到領導人之心態言行之影響塑造。影響塑造的基本原理就是亞里斯多德的「詩學」所說的”模仿”：「悲劇是行動的模仿」、「悲劇模仿較高貴的人的行動，喜劇模仿較低劣的人的行動」。此處的「模仿」有仿效取法之意。儒家的「詩學政治」就是：個人模仿集體，集體模仿領導人，正如董仲舒所言「治於人者，唯治者所鑄。」亦正如俗諺所雲：「上樑不正下樑歪！」

 

就模仿效法的觀點： 個人→集體→領導人

就影響塑造的觀點：領導人之心態言行→集體之心態風氣→個人之心態言行  

 

領導人作為在上位者，應定位為德勒茲與瓜達利所說的”例外個體”(exceptional individual)，其位置界定了一個群體集體作為一個”整體”所能達至之界限與極限。換言之，領導人的素質就是標示人民素質的標竿楷模！這正是所有領導人都要面對的「何德何能？」之君王論提問，因為領導人之「何德何能？」可影響決定人民之德性與能力之素質高低！

領導人作為在上位者之”例外個體”，還包含了一套列寧式的”先鋒政治”(avant-garde politics)，正如孟子說：「聖人先得我心之所同然耳。」「天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺。」亦如孫中山所說的「諮爾多士，為民前鋒」。尼采的”超人”作為卓越天才型之”例外個體”，也是一「為民前鋒」之人民領袖，其”例外高度”之制高點可影響塑造一個人民集體素質之廣度幅度！所以尼采的”超人”所開展的”大政治”，可模擬馬列毛的”先鋒政治”以及孔孟的”王道文化”，皆指向「領導人之高度決定人民之廣度幅度」之政治人類學之普遍共同基礎，跨越貴族、君主、民主之不同政權政體類型。即使是民主法治之現代政權，如果領導人敗德無能，則必導致民智汙塞，民德沉淪，一如今日之美國、英國、臺灣、烏克蘭！

領導人作為”在上位者”之”例外個體”，如何獲得其制高點之”例外高度”？儒家傳統的答案當然就是”天”，”天”就是”至高者”或”絕對最高維度”的象徵，君王作為現實掌權之至高者，其”在上位”之例外”高度”只能來自於”天”之”絕對最高維度”，《春秋繁露》：「天子者，則天之子也。」「 為人君者，其法取向於天。」[6]

唯天子授命于天，天下授命于天子。」[7]直承孟子所言：「天降下民，作之君，作之師，唯曰其助上帝寵之。」《孟子，梁惠王下》

「天道-王道-人道」的關係與定位可對應於「天→天子→天下」在空間上不同高度等級之視覺隱喻：”天”之絕對高度決定”天子”之高度，”天子”之高度決定”天下”之高度亦即”天下平民百姓”之高度。

那麼，”天”之”絕對高度”究竟是哪種”高度”呢？當然不是物理空間層面之天空或日月星辰天體之”高度”，也不只是宗教信仰層面之皇天、天帝、天神天威莫測之神靈”高度”，而是儒家道德化的”天命”、”天道”之精神層面的”形而上高度”！

一般談論董仲舒的天道論多偏重其陰陽家的氣化宇宙論，實屬皮相誤導。陰陽氣化流行只是”天命”、”天道”之物理顯現徵兆，”天命”、”天道”自身當然是形而上的道德精神與理性法則，所謂「春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也。」[8] 正如中文常講的「天經地義，理所當然」，惟有此「天經地義」可以作為大一統帝國的統治律法與最高指導原則，這也是”經學”的基本涵義：”經”就是經常，經緯，經綸，放諸四海皆准的法度軌則，所以是天下萬民的常道與正道，人道與王道。在這意義下，儒家的”天命”與”天道”相當於西方古典法學與政治學之”自然法”或”萬民法”(law of nature)，是超越現實既有的”成文法”(positive law)之上，放諸四海皆准的普遍律法，作為一切成文法追尋普遍正義的形上根據與基礎，如中國俗諺雲：「無法無天」，在法律之上，還有最高位階維度的天道天理！

眾所周知，董仲舒將「春秋微言大義」詮釋為「春秋大一統者」，是為了配合漢朝大一統帝國形勢的時代需求，充分發揮今文經學「通古今之變」的創造性解經詮釋策略，如迦達瑪(Gadamer, Hans-Georg )所說的”時效性歷史意識”(effective historical consciousness )！但將帝國大一統的”三綱”、”五常”歸結于”天道”，而「究天人之際」，則有其形上思辨的必然邏輯：以「春秋大一統者」作為「帝國大一統」之正當性合法性基礎與普遍有效之義理根據—所謂「春秋大義」即「天地之常經，古今之通誼」之帝國統治律法，正是為了要將人民百姓納入”天經地義”之”三綱五常”，統攝為一個”集體”與”整體”。要使人民百姓成為一個”整體”，君王作為”在上位者”必須是獨佔制高點之”例外個體”！這是日常視覺經驗的”鳥瞰”模式：唯有站在足夠高度之高處才能鳥瞰統覽一個地區的地形地貌之全景，如古詩詞雲：「會當淩絕頂，一覽眾山小」、「獨上高樓，望盡天涯路」。同理，帝王的位置必須獨佔例外高度之”制高點”才能鳥瞰統攝人民為一個”整體”。所以現實至尊皇權之”例外高度”當然來自”天”之”絕對高度”。要使人民百姓成為帝國大一統之”整體”，必須設定”天”之至高維度，使人民成為”天下”之:平民百姓，使君王成為受命于”天”之”天子”，成為”天”之”至高維度”與”天下”之”平民維度”的仲介者與中繼轉運站，一如耶穌作為”神子”是神與其子民的仲介者，所以耶穌同時也是”人子”。

正如黑格爾《法哲學原理》所言：「國家應是一種合理性的表現，國家是精神為自己所創造的世界…人們必須崇敬國家，把它看作地上的神物。」[9]

   董仲舒將皇帝的至尊地位歸源於”天”的至高維度，其實是兩面手法，一方面將皇帝的至尊地位抬高到”天”的至高維度而崇高化、神聖化，但另一方面也以”天”的至高維度來限制規範皇帝的至尊地位：「《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義。」[10]所謂「屈君而伸天」正意味著即使是皇帝亦不可「無法無天」，三綱五常之禮法就是天經地義之天道天命，皇帝作為天子亦不可違背！

皇帝至尊地位是為了維繫帝國大一統之長治久安，帝國大一統是為了維繫春秋大義之三綱五常，而三綱五常就是為了維繫人民百姓安家樂業，安身立命，終極而言，使人民百姓安家樂業，安身立命就是天道天命！

   在這意義下，董仲舒的陰陽氣化宇宙論與其說是”天道論”，更好說是”地道論”，如果”天”代表精神、道德、理性、理念之形而上至高維度，”地”代表自然、宇宙、物質、生命、身體、才性、情欲之形而下形器維度。眾所周知，春秋以來之中國傳統以”氣”作為”地”之質料原質基質。”性”、”道”、”氣”是中國哲學三個最基源核心概念。

且看董仲舒對”王”字之說文解字：「古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以貫而參通之，非王者孰能當是？」

“王”=天地人三維之串連貫通者，這是從更哲學性的角度來界定君王的例外位置。但其政治社會意義仍極明顯，”地”=”天下”=”人民百姓”=”形氣情欲”，需要君王的引領提升，才能上達”天”之道德精神高度。

其實純從形上學思辨的角度，董仲舒的陰陽氣化宇宙論與天人感應論反而不如《易傳》、《中庸》之高明深刻精微，但董之旨趣本就不在純形上學思辨，而在於結合時代流行信仰之陰陽懺緯災異吉凶，達到對君王與民眾進行道德教誨與宗教勸諭之社會政治功能，一如斯賓諾莎(Spinoza, Benedictus de)的《神學-政治論》指出《聖經》中之神跡神諭與先知預言旨在教人敬神與服從道德。

此處可進而借用唐君毅的講法：

中國思想中，於天德開出地德，而天地並稱，實表示一極高之形上學與宗教的智慧。蓋此並非使天失其統一性，而宇宙為二元。而唯是由一本之天之開出地，以包舉自然界而已。天包舉自然界，因而亦包舉「生於自然界之人，與人在自然所創造之一切人文」，此所謂包舉，乃既包而覆之，亦舉而升之。[11]

可以這麼說，董仲舒以《易傳》、《中庸》的儒家德性化”天道觀”來”包舉”涵攝陰陽家的氣化宇宙論之”地道觀”。

 

總結而言，董仲舒的春秋公羊學將孔孟儒學原本為崩壞西周貴族政體之”重新奠基”，移花接木，移形換位為漢武中興大一統帝國之”開創立基”，建構了中國歷史上第一個帝國儒學宏大體系，其天人感應論涵蓋「天道-人道-王道」三合一架構樹立了二千年中華帝國儒學之基本架構及規模格局，完成「究天人之際，通古今之變，成一家之言」之今文經學”托古改制”之素王千秋帝業，被尊奉為”群儒首”、”儒者宗”，良有以也！

但這是如何可能的？一種崩壞舊政體之”重新奠基”如何移花接木為另一種新政體中興之”開創立基”？此處觸及之問題意識可表述為：某種政權政體之體制制度已解體消失，此舊政體體制之理念精是否還能在另一種新興政體體制延續重生，重新發揚光大？

關鍵就在”復古更化”--將某種古代傳統轉化更新，使之可適用融入今時今世，”復古更化”就是「通古今之變」而達到”古為今用”或”托古改制”之今文經學精神！在這意義下，董仲舒的”復古更化”相當於十六世紀歐洲的”文藝復興”(Renaissance)作為希臘古典文化之復興再生(re-naissance)，都不是簡單的”復古”、”懷舊”，正如「托古改制」絕非保守反動派之”復辟”。就此點而言，孔孟為崩壞的西周貴族政體”重新奠基”，企圖恢復三代之治先王之道，也是一種”文藝復興”與”復古更化”，絕非簡單”復古”更非反動”復辟”，而是「周雖舊邦，其命維新」之復興再生！”文藝復興”與”復古更化”的真正旨趣正是熊十力與唐君毅所講的”返本開新”，透過”復古”而”返本”，透過”返本”而”開新”！

這個所返回的”本”當然不只是某個過去時間點的歷史起源，而是理念精神層面形而上的”本源”、”根本”與”本體”。更重要的是，復興再生與復古更化的真正目標不是要返回某個已過時消失解體的舊體制制度，而是返回這個體制制度所賴以創立的理念精神！

某種政體體制所賴以創立的理念精神可以超越體制，在這個政體已過時消失後仍可在新興政體中復興再生，轉化更新，意味著此政體之理念精神體現了人性中的某個普遍共同維度之本質面向，可超越體制本身的歷史社會條件及時代環境之局限性，在另一歷史時空另一個民族與時代社會重新實現開展！”返本”而可以”開新”，正因為所返之”本”中蘊含了某種”萬古長新”與”歷久彌新”之普遍理想意義，正所謂「哲人日已遠，典型在夙昔」！這個「典型在夙昔」而可以”開新”之”本”，就是儒家的「道統」或雅斯培的「軸心時代」：「直至今日，人類一直靠軸心期所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛耀都回顧這一時期，並被它重燃火焰。」[12]

   人類文明演進的世界歷史就是對”道統”與”軸心時代”的文藝復興，復古更化，返本開新。

一切都源於一個最日常基本的時間問題意識：面對現在的局限與現狀的不滿？正如張愛玲說的：「人是生活在一個時代中的。這時代卻在影子似地沉沒下去。」要如何超越現在的局限與現狀的不滿？如何不隨著這影子似沉沒的時代一起沉沒下去？必須尋找超出”現在”之外，超出這個時代之外的某種資源與憑藉作為超越”現在”的支點與軸心！而”未來”尚未存在，時光機器也尚未發明，要超越”現在”的局限唯有回到曾經存在過的”過去”，回到”過去”的某個偉大傳統重新發掘提取其不同于現代觀點的前人智慧成就，作為超越現在，改變現狀的支點與軸心，藉以投射開創出一個更好的未來！

“文藝復興”與”復古更化”作為”返本開新”，就是回到”過去”去發現一個超越”現在”，投向”未來”的支點與軸心，這個支點與軸心就是儒家的”道統”與雅斯培的”軸心時代”！

所以，孔孟為崩壞貴族政體之”重新奠基”與董仲舒為大一統帝國漢武中興之

”開創立基”都是一種”復古更化”之”返本開新”。差別在於，孔孟為貴族政體之”重新奠基”挖掘出貴族封建制之精神理念基礎，將之重構為一套「孝弟→仁義→禮樂→王道」之道統理想模型，開創了中國歷史的軸心時代。董仲舒的”復古更化”與”托古改制”則是回歸孔孟軸心時代的文藝復興與返本開新，藉以為新帝國政體”開創立基”。

在此援引抗戰時期的”戰國策”學派的代表人物林同濟來補充說明。林同濟提出”貴士傳統”區別于貴族世襲：

貴士傳統不是貴族制度。貴族制度是指特權世襲的社會結構，貴士傳統乃是指一種無意中多少自成一套的君子行規，道德感，人生觀等等。按過去的史實說，貴士傳統是附著貴族制度而產生出來的。但我們盡可想像那一套行規與道德感，一經產出之後，大可以脫離其所自出的制度而獨立存在於社會間。貴士傳統與貴族制度不必有不可分離的因緣。[13]

“貴士傳統”或”貴士遺風”正是現代人常講的”唐吉訶德精神”：唐吉訶德生在文藝復興時代，卻耽讀沉迷騎士羅曼史傳奇，中世紀之封建貴族領主莊園城堡之騎士制度(圓桌武士)已崩壞解體的現代市民社會，仍嚮往堅持騎士精神！唐吉訶德會淪為笑話鬧劇，就是在一個中世紀貴族政體騎士制度已消失的現代市民社會，繼續嚮往堅持騎士精神，唐吉訶德精神就是一個不合時宜，時代錯置，知其不可而為之笑話鬧劇。在這意義下，儒家的士大夫精神，武士道精神，浪漫主義都是一種”貴士遺風”之”唐吉訶德精神”。

 

二 重構「中華通史」史觀作為「政權形式」與「思想意象」之「思維學」配置

大陸學界常混淆貴族封建與君主專制，其實是受西方學界影響，而西方學界之偏見盲點則是因為西方歷史並未發展出像中國那樣絕對君主專制之大一統帝國王朝！

考察比較中西歷史之發展軌跡，最關鍵差異就是：中國歷史發展出絕對君主專制之統一帝國王朝，西方的「絕對君權主義」(absolutism) 則根本名不符實，虛有其表，是貴族封建割據與君主專制中央集權的混合政體，部分類似漢朝之「郡國制」，但君主威權程度更低。無論是古羅馬帝國，中世紀之法蘭克帝國，神聖羅馬帝國，近代之西班牙帝國，法蘭西帝國，大英帝國皆是「貴族\君主」混合政體，其「絕對君權主義」之專制程度其實一點也不「絕對」，仍處處受掣于貴族諸侯與天主教會羅馬教廷，所謂「紅與黑」之軍事貴族與神權教士兩大力量。西方歷史是直接從貴族政體進入民主政體，法國大革命不只是法王路易十六上斷頭臺，還有諸多貴族上斷頭臺，英國「光榮革命」則是國王與貴族交出其兵權統治權，以換取保留其財產與社會尊榮。

相對於西方，中國歷史從秦漢即進入君主專制政體，秦漢可稱為「中華第一帝國」，但亦非純粹的君主專制政體。秦行「郡縣制」正是為了完全剷除貴族封建勢力，建立絕對君權之大一統帝國王朝。但殘餘貴族勢力激烈反彈，秦快速覆亡，所以漢改采「郡國制」作為「貴族\君主」混合折衷政體。此後中國歷史即進入《三國演義》所說的「天下大勢，分久必合，合久必分」，分合之關鍵就在貴族割據勢力與君主中央集權鬥爭角力之強弱勝負消長！貴族強勢就是「分」，諸侯割據，天下分裂之戰國時代，君主強勢就是「合」，中央集權之大一統帝國。

三國六朝是第一帝國崩懷解體之大動亂戰國時期。隋唐進入第二帝國時期。第一帝國至第二帝國變革轉換之關鍵點：剷除世族門閥之貴族封建勢力，代之以科舉進士之士大夫文官集團，確立「君/士/民」三分階層作為君主專制之基本社會結構。北宋確立此「君/士/民」之君主專制結構之大一統帝國，實為中國歷史之政體演進發展之一大成就，為西方歷史所無。

多年前的夯劇《武媚娘傳奇》點出此一重大歷史轉折之關鍵要害：唐高宗與武媚娘的結合，拋開「狐媚偏能惑主」的個人情欲因素，有其更重要的政權結構因素：高宗懦弱，根本鬥不過長孫無忌的貴族豪門力量，遇上武媚娘是權鬥天才(一如慈禧、江青)，武的父親是商賈，富而不貴，所以武結合許敬宗、李義府等寒門士子集團來對抗長孫貴族豪門集團。站在高宗皇帝的立場，貴族豪門和寒門士子要選哪一邊，想都不用想！貴族隨時可能砍掉皇帝的頭取而代之，科舉士子都是天子門生，忠誠度自然高，也根本沒有造反的本錢條件。

今日大部分學者皆受到自由主義偏見影響，視君主專制為萬惡不赦。其實君主專制相較于貴族封建，至少有三大優點：1 避免戰火頻仍的戰國狀態。霍布斯的「所有人反對所有人」的「自然狀態」其實指封建貴族鬥爭的「戰國狀態」或「內戰狀態」。2 除了皇帝高高在上，人民百姓之間相對平等，沒有絕對的階級等級畫分。除了皇室之外，皇帝也絕不容許任何階級與集團坐大。而皇室本身並不足以構成一個”階級”或”階層”。3要維持中央政府集權統治一個地廣人多的龐大帝國，必訴諸「書同文，車同軌，制同倫」之統一律法之法治體制。法家是中國原始的”法治學派”，君主專制建立了初步基本的法治體制，包括”軍隊國家化”。

   中國歷史發展至北宋發展出的「君/士/民」結構之君主專制，透過科舉來保障「士」之領導精英階層與平民階層之間階層流動之開放性與公平性，較之西方中世紀之貴族封建與教會神權，實為更穩定和平，更公平平等合理的政體設計。西方因為沒有發展出類似政體而無法理解，乃有各種「東方主義」想像之神秘化與汙名化，包括馬克思提出「亞細亞生產方式」與「東方專制主義」亦不免於某種「東方主義」想像！

   為擺脫自由主義之現代偏見，吾人採取西方古典政治學之共和主義政治史觀(republicanism)，將人類歷史上出現過的政權政體形式歸納為三大類型：貴族制，君主制，民主制。共和主義的基本政治觀就是將各種政權政體(régime)都視為生命有機體(organism)，有其盛衰興亡，生老病死之生命期限，因此每個政權都必然走向腐敗衰亡。所以共和主義的政治學開始於對「腐敗」的思考，考察人類歷史中各種政權政體之腐敗狀況，發掘其病源，尋求診治之道。共和主義雖主張民主制是較為良好之政體，但並不獨尊民主，更未全盤否定君主制與貴族制。民主政體一樣會腐敗沉淪，弊病叢生，變成無政府狀態之暴民政治。共和主義考察貴族，君主，民主三大政體之優缺得失，及其腐敗可能導致之最糟狀況(貴族→寡頭，君主→獨裁，民主→無政府)，以及三種政體在人類歷史進程中盛衰治亂之迴圈。對應不同歷史時空的時代需求與社會政治處境，尋找出一種截長補短，結合各種最佳可能性之理想混合政體。

   吾人亦採納現代人類學對史前初民社會與原住民部落的田野調查研究，將其歸結為一種「氏族圖騰制」。綜合古典共和主義史觀和現代人類學研究，人類政體形式可概括為四大類型︰史前初民社會的氏族圖騰制，貴族制，君主制，民主制。初民部落社會是口語文化，沒有文字，沒有政府亦無主權，乃形成發展出一種宗教、政治、道德三合一之「氏族圖騰制」原始政體。

吾人跳出將”封建”與”專制”混為一談之流行偏見，同時亦須跳出五四以來將

”民主自由”與”專制集權”二元對立之自由主義偏見，重新公允審視中國歷史演變，不難發現「合久必分，分久必合」之治亂迴圈史觀其實是”貴族封建”與”君主專制”兩種政體之形勢消長迴圈更迭！

堯舜夏商周的貴族封建宗法禮樂制是孔孟理想中的三代之治，可名為「原始共和」。春秋戰國是「原始共和」的崩壞解體。秦漢開創中華第一帝國。三國六朝是第一帝國之解體。隋唐開創中華第二帝國，安史之亂，藩鎮割據，五代十國是貴族封建復辟！北宋徹底剷除軍事貴族力量，透過科舉建立文官士大夫階層與平民階層之相對開放流動，確立「君/士/民」三分之帝國基本結構！清末面對西風東漸，孫中山領導民國革命，終結中華帝國，創立中華民國，是為「第一共和」。歷經北伐、抗戰、國共內戰，毛澤東領導中共革命，創立中華人民共和國，兩岸分治是為「第二共和」！不久的將來兩岸統一是為「第三共和」。

吾人仿照西方古典共和主義史觀，結合「政權形式↹思想意象」相互形構配置之”思維學”模型，嘗試建立一套中華通史之政治史觀。

   初民部落社會之氏族圖騰制雖尚未形成主權形式，仍有其相對應配置之”思想意象”，表現於口述傳衍的神話體系與原始祭典儀式與巫術占卜之咒語頌歌。根據人類學之研究成果，尤其是塗爾幹的《宗教生活的基本形式》與摩斯的《禮物》，相應於氏族圖騰制之”思想意象”就是”圖騰”之分類思維與”瑪那”之統一思維，可視為康得所界定的”知性”(understanding)之概念範疇分類以及”理性”(reason)之窮盡推理的統一整體理念之原始”野生思維”形式。換言之，”圖騰”是初民的知性分類思維，”瑪那”是初民的理性統合思維。

吾人採取共和主義史觀以及「政權形式↹思想意象」之”思維學”配置模型，重構中國通史史觀。

(一) 堯舜與夏商周三代︰代表中國歷史從初民部落社會之”氏族圖騰制”發展為”貴族封建制”

 

   堯之象徵意義︰第一位不只是通過武力征伐，而能”以德服人”的部落共主，開創了中國歷史最原始的中央政府與國家主權形式。《尚書》中的「四方」正反顯出堯居於中心、中央的”權力集中化”位置，中國之為”中國”亦由此奠立與命名。從堯舜到夏商周是原始部落社會之”氏族圖騰制”發展為”貴族封建制”之城邦國家之漫長歷史過程。周公制禮作樂與改革完備氏族宗法制，代表貴族封建發展成熟之人性化、理性化、人文化。

堯舜三代之治可稱為中國歷史的「原始共和」，《尚書》與《詩經》可代表此「原始共和」之”思想意象”，建立了一套”德治”與”王道”理想之「文化領導權」。

中國人習慣自稱炎黃子孫，其實炎帝、黃帝是戰國時代後起追加的神話人物，而中國的神話又根本不成體系，意義不彰。如果我們相信孔孟儒家的”德治王道”奠立了中國文明的「軸心時代」，那麼，中國人應自稱「堯舜子孫」才更有意義！

(二) 春秋戰國︰代表堯舜三代貴族封建之「原始共和」的崩壞解體！

  

孔子創立儒學之意義：為挽救周文疲敝，提出”仁”之理念將周公之宗法禮樂制更進一步”人性化”與”理性化”，為貴族政體重新奠立普遍內在之哲學理念基礎。儒學乃成為中國歷史上所有理想政權「天下」之基本”思想意象”與”文化領導權”形式。

   孔孟原始儒家的”德治王道”理想奠立了中國軸心文明，《尚書》、《詩經》、《論語》、《孟子》是四大經典，可模擬于希伯來文明之《聖經》傳統，《尚書》、《詩經》可視為中國軸心文明之《舊約》，《論語》、《孟子》可視為《新約》！

 

(三) 秦漢︰從”貴族封建”進入”君主專制”之大一統帝國，開啟中華第一帝國。

(四) 三國六朝︰第一帝國之崩解分裂。

 

秦漢第一帝國並非完全的君主專制。郡國製作為君主制與貴族制之混合折衷，逐漸暴露其內在衝突矛盾。皇帝與貴族之間必然衝突矛盾。三國與六朝是此衝突矛盾浮上檯面，導致第一帝國崩解分裂，退化到比貴族封建更糟的世族門閥混戰，藩鎮割據之戰國時代。

 

(五) 隋唐︰第二帝國之草創開啟，仍面對君主與世族門閥之衝突矛盾。

    

(六) 安史之亂至五代十國︰第二帝國初次崩解。唐朝之牛李党爭正代表「世族門閥」與「寒門士子」兩大力量之抗拮競逐。站在皇帝立場，自是偏愛科舉進士之文官集團，而忌殫世族門閥擁兵自重之軍事威脅！

(七) 北宋︰中華第二帝國之確立：對應於第二帝國時期，則有第二次儒學復興運動，為第二帝國建立新的思想意象與文化領導權。杜甫的詩，韓愈的古文運動，皆可視為第二次儒學復興運動之先驅。宋明理學是第二次儒學復興運動之發展成熟，完成第二帝國之思想意象之哲學化與體系化。至程朱理學被定為官學，正式取得第二帝國之文化領導權。經過陸王心學對程朱理學之”內在批判”，更形成一種「系統內/體制內」之互補性觀念體系，整個宋明理學成為提供第二帝國”思想意象”之”帝國儒學”體系。

 

(八) 金朝、元朝︰宋朝確立了第二帝國「君/士/民」之君主專制架構與理學思想意象之帝國儒學體系，可視為中國文明發展之巔峰，但也暴露其局限弊端和極易腐敗之政體體質！歷史顯示，中國只要成為一個統一帝國，其總體國力(經濟力、軍事力、政治力、社會力、文化力)即為世界第一。宋朝則呈現出總體國力第一，軍力卻積弱不振之乖謬狀態，所以不敵金、元等新興遊牧民族之戰爭機器，很快崩解淪陷。

 

(九) 明朝、清朝︰明朝代表宋朝所確立之第二帝國模式之再次壯大復興，而又快速僵化疲弊，腐敗熟爛。清朝以關外少數遊牧民族入主中原，卻能遵行「君/士/民」三分架構之統治模式與儒家”思想意象”之文化領導權，所以很快獲得漢人認同。滿清與蒙古之最大差別在於，蒙古未接受繼承儒家”思想意象”之文化領導權，滿清則接受繼承儒家思想之文化領導權，並奉行的比漢人更好，所以成為異族統治漢人之最成功典範，建立了獲得漢人普遍認同之文化領導權！清帝國的意義在於：證明儒家的”夷夏之辨”不在血統種族，而在文化認同。滿清以少數民族入主中原，卻能奉行儒家”思想意象”，發揚漢人帝國之文化領導權模式，執行的比漢人更好(清朝皇帝的平均素質水準比宋、明皇帝好太多，即使慈禧太后作為末代帝王也比宋、明昏君高明太多)。可以說，滿清繼承宋明帝國之政權形式與思維形式，並為其注入了新興遊牧民族之生命力，所以創造了魚康、雍、幹之中華帝國盛世！就此點而言，滿清之于中華第二帝國，可模擬美國之于歐洲現代文明，皆以一個新興民族的生猛拓荒活力為一個疲弊熟爛的晚期文明重新注入生命力，而起死回春，再創復興盛世，一如二十世紀下半葉舉世欽羨之「美國夢」！

但新興民族無論如何生猛活力，終難力挽一種文明形式本身之局限弊端危機，而終將疲弊耗竭，走向衰亡！一如滿清無法挽救中華第二帝國之局限弊端危機，美國亦無法挽救歐洲現代文明之局限弊端危機！

(十) 孫中山之民國革命︰創立中華民國，可名為中國歷史之「第一共和」

孫中山的三民主義，梁漱溟的《東西文化及其哲學》、唐君毅的《中國文化之精神價值》，錢穆的《國史大綱》皆致力建構一套民國儒學與共和儒學之史觀與立國治國理念。

 

(十一) 國共內戰，兩岸分治之現狀，可名為「第二共和」

毛澤東領導中國共產黨創立中華人民共和國，毛澤東主義亦可視為融合馬列主義與孔孟之「共和儒學」。

 

(十二) 未來兩岸統一，可預先命名為「第三共和」

 

 

三 董仲舒公羊學與宋明理學之連續性與差異點

 

董仲舒是相應于秦漢第一帝國之帝國儒學體系，宋明理學是相應于隋唐宋元明清第二帝國之帝國儒學體系。兩套帝國儒學之同與異為何？

  

牟宗三的《歷史哲學》寫道：

 

「王者受命於天」，「人統之正，托始文王」。公羊家就此建立人統之始之理據。《春秋繁露.玉英》……〈王道〉篇雲：「《春秋》何貴乎元而言之？《春秋》元者始也。言本正也。道，王道也。王者，人之始也。」

除道以外，無可為始者。而言人統之始，則必系于王道而言之。誰能當下以王道為始(即能盡王道)，誰即其現實之統之祖，亦即是人統之始。此與明心見性之當下覺悟之盡道立人極不同。此蓋為個人的、道德的，而非民族的、歷史的、政治的。言人統之始，則必由盡王道而言之，此則為民族的、歷史的、政治的，民族之開物成務史，演變至此，而可言人統之始也。[14]

 

牟宗三作為宋明理學之當代傳人，在此明確點出董仲舒與宋明理學的基本差異。董仲舒公羊學是立「人統之始」的王道之學，故是「民族的、歷史的、政治的」。宋明理學「明心見性之立人極」，故「個人的、道德的，而非民族的、歷史的、政治的」。從董仲舒的第一帝國儒學到宋明理學的第二帝國儒學的最大轉折就是從「民族的、歷史的、政治的」的人統王道之學轉換為「個人的、道德的」的自我修身養性之學。

問題是，「由孝弟直通王道」本就是孔孟儒學本旨！宋明理學將孔孟面對他人與人民的”孝弟王道”轉換為面對個人自我的”修身養性”。”仁”是對人的態度，對他人之善意關懷理解。”義”是對事的態度，對事的”合宜”處置！”仁”就是”善待他人”，”義”就是”把事做好”，從善待身邊家人的”孝弟”開始。”孝弟”擴充延伸就是”王道”。仁義的世界不是由「自我與物」構成，而是由「他人與事」構成。孔孟所欲成就的”世界”不是「成己與成物」，而是「成人與成事」。

董仲舒去古未遠，仍直承孔孟「孝弟直通王道」，漢朝雖已進入君主專制之大一統帝國，卻是不純粹的”郡國制”混合政體，所以董子還保留貴族政體之領導人須直接面對人民之王道架構。宋明理學則進入中華第二帝國君主政體成熟期之「個人/體制」架構與「君/士/民」階層三分。

   所以，就儒士的自我定位而言，董仲舒仍秉承孔孟與春秋戰國遊士欲為”王者師”與”帝王師”之志。宋明理學家則是朝廷科舉制選拔之文官士大夫，皆是”天子門生”。”帝王師”與”天子門生”不同定位之儒士形象，正標示了兩套帝國儒學的不同發言位置，帝王師立說仍是以孔子”素王”自許之君王論，”天子門生”立說只能是朝廷文官士大夫之帝國官僚儒學！林同濟特別自創”大夫士”一詞指稱戰國之士，以區別于帝國官僚之”士大夫”。[15]

   宋明理學面對大乘佛學、禪宗與道家、道教之挑戰衝擊，重新挖掘《論》、《孟》、《易》、《庸》、《學》，提出理氣、體用、性情、中和、寂感、格物、誠意、慎獨等新穎精微概念形成「本體論/工夫論」架構，轉換董仲舒”天人感應”圖式建立第二帝國儒學體系，將「天道-人道-王道」轉化為更精微之「太極-人極-皇極」。差別在於，董”天人感應”的對象是帝王與人民，是以”天道”之絕對至高維度來規範限制帝王之”天子”至尊維度以及”天下” 之平民百姓維度。相對的，宋明儒之”天人感應’已轉換為士大夫個人自我之”修身養性”與”天人合一”。

“天人感應”與「個人/體制」之帝國架構如何連結配置呢？關鍵就在於〈中庸〉與〈大學〉所提出之”內聖外王”模式。”內聖”使德行之實踐變成一種個人自我的修身養性，〈中庸〉的”慎獨”更將德性之彰顯還原為一種絕對”私密性”與”內在性”之純粹自我主觀狀態：「君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。」正是從這不可見，不可聞的內在私密狀態，可以直達天聽，直接通向形而上之”道”，而得以「贊天地之化育」！

   宋明理學則將德行實踐變成個人修身養性之「慎獨」功夫，向內收攝並向上超越，成就”天人合一”之冥思靈修境界(《中庸》路線)，向外推則成為”內聖外王，修齊治平”之士大夫躬行實踐(《大學》路線)。所以宋明理學是一種帝國儒學，是相應于宋明帝國的思想意象與文化領導權，安置安頓大一統帝國之「君/士/民」基本權力結構之階層位置，賦予其”存在的理由”。

然則，孔孟之”王道”並非宋明理學之”內聖外王”模式，而是「孝弟直通王道」之”倫理-政治”連續體，並無「內/外」之分，更沒有「從內到外」或「先內後外」的問題。

   宋明理學作為中華第二帝國之文官士大夫儒學，透過儒士自我修身養性與齊家治國，忠君愛民，輔君行道，以及各種「即工夫即本體」之德行修養方法(格物致知、即物窮理、發明本心、致良知、中和未發已發、主敬戒懼、涵養省察、主靜歸寂、化念歸心、誠意慎獨)以達”天人合一”之境，將董仲舒的「天道/人道/王道」三合一轉化為更精微之「太極/人極/皇極」三合一！

   在這意義下，宋明理學之于宋明帝國，類似於新教倫理之於西方資本主義，都是一種個人化、私人化的修行方法(methodical conduct)，並可與世俗工作之官僚體系運作連結接合。宋明文人士大夫的「內聖外王」與「天人合一」，新教徒的「工作倫理」與「基督信仰私人化」，都是以個人自我之內心為原點，上接「天道」或「神意｣，外接世俗生活世界的倫理與工作。宋明理學的「存天理，去人欲」與新教倫理的「努力工作賺錢不是為了私欲享樂，而是為了榮耀上帝」，都是一種”入世禁欲主義”的官僚倫理與個人生活修行。

   就宋明理學與新教倫理的類同神似處，牟宗三力圖打通接合新儒家與康得是有其道理的。因為康得倫理學的實踐理性之絕對命令(categorical imperative)就是新教倫理之”天職召喚”(calling)的哲學化表達。然則，與康得較接的其實是程朱，而非陸王。朱子”主敬”以及”性即理”，但「理在心外，情理二分」的立場，與康得的理性義務論(rationalism deontology)堅決反對道德情感主義，唯一承認的道德情感就是對法則的敬畏之情，實極類同神似。

宋明理學將孔孟的孝弟王道變成個人的修身養性與天人合一，已是對孔孟的一大偏離。牟宗三繼承延續熊十力，將宋明理學的修身養性與天人合一變成後設的形上學思辨，不再討論德性本身的實質內涵，轉而只專注於德性背後的形上超越根據，則更是偏離遠離人性人生世界，淩虛蹈空，往而不返！

大陸學者蔣慶標舉”政治儒學”奉董仲舒公羊學為宗，以自區別于宋明理學之”心性儒學”，其實”政治儒學”與”心性儒學”之二分只是在重寫宋明理學之”內聖外王”偏見，更完全不解孔孟與董子之王道本旨。

更重要的是，孔孟談論政治之重點不在”制度”與”體制”，而在”人民”，政治的最高目的就是教化培育人民之德性！蔣慶區分心性儒學與政治儒學，已違反孔孟的「孝弟直通王道」，進而將”政治儒學”化約為”制度儒學”，更完全不解孔孟王道是超越制度，直指人民！

孔子說：「導之以政，齊之以刑，民免而無恥。導之以德，齊之以禮，有恥且格。」正突顯儒家的政治思考重點不在法治與法制之體制制度層面，而在德治與禮治之人文教化層面。固然可以說”禮樂”也是一種制度與體制，但絕不是抽象法規條文行政辦法之法制與法治，而是一種集體心態風氣與文化習俗傳統之潛移默化，熏習陶養，正如很難將過年或過端午節、中秋節說成是一種”制度”。而禮樂不只是超乎制度體制層面之習俗”傳統”，更是一種「守先待後，繼往開來」之”道統”。儒家注重文化傳統與西方當代之社群主義有頗多相似共通點，但儒家的”道統觀”遠超乎社群主義的”習俗約定論”。

吾人可以批評，不善於制度思考是儒家之局限短處，正如牟宗三所言，中國人的心靈缺乏「理性的架構表現與形式表現」，亦即”方以智”之邏輯思考，制度思考正是架構性的邏輯思考在政治法律社會層面的運用。中國正應向西方學習取法邏輯思考與制度思考。但孔孟的優點長處正在于看到超越體制制度層面之人性人心更深刻面向維度，如孟子雲「徒法不能以自行」，制度只是形式與手段，政治的內容與目的是人民的福祉與素質，民德民智之教化提升。試問，當代的民主為何腐敗，大學為何沉淪？只從制度層面思索，是完全找不到答案的。

蔣慶將”政治儒學”化約為”制度儒學”，正是完全不解孔孟之長，反而拿出孔孟之短來與西方之長一較短長，豈能不自取其辱，貽笑大方？其偏見盲點正是以西方自由主義之「個人權利/法治體制」之政治架構來思考定位孔孟，而完全不解孔孟之思路是「領導人/人民」之王道架構。

另一個類似的偏見錯誤：徐複觀批判中國傳統政治只有「君王之主體性」，而無「人民之主體性」，看似充滿現代批判性，其實已蔽于自由主義與黑格爾之現代偏見盲點，完全不解孔孟王道之政治人類學洞見：人民之主體性正是取決於君王之主體性，君王之德性與素質可影響塑造人民之德性與素質！領導人敗德無能必將導致民德沉淪，民智汙塞！

   五四以來的自由主義者常批評孔孟王道是一種”聖君賢相”神話，二十一世紀罄竹難書的民主腐敗狀況則反證自由主義民主是一種迷信法治體制萬能之”豬頭總統”神話：只要建立法治體制之客觀運作與權力制衡，選頭豬當總統都可運作良好！事實證明：豬頭總統必產生豬頭人民，臺灣的民進黨與烏克蘭的澤倫斯基更是邪惡殘賊如柬埔寨的人蛇詐騙集團，將人民當豬仔推入火坑推上戰場，驅民於壑，率獸食人，正如孟子所說的：「此所謂率土地而食人肉，罪不容於死」！

四 二十一世紀中國崛起之「天道-人道-王道」軸心儒學

德勒茲與瓜達利指出哲學三要素「概念創造/思想平面/概念人物」，吾人將之轉化為「概念架構/問題意識/精神類型」三重研究綱領。一套思想學說體系就是一組概念架構所構成之理論模型。哲人提出的概念對應著某種”問題意識”如數學方程式，”概念”是”問題方程式”的”解”。孔孟儒學所對應的問題意識就是「周室衰微，周文疲蔽」所帶來的禮樂人倫崩壞，而創造”仁義”與”性善”概念企圖為西周貴族政體”重新奠基”。但「周文疲蔽」只是孔孟儒學的時代性歷史性問題意識，由此引生孔孟儒學跨越時代歷史的普遍問題意識，那就是：如何”成人”與”成德”？什麼樣的政權政體最能培育人民”成人”與”成德”？

身處不同的時代社會與政權政體，儒學會面對會不同的時代問題意識。但一以貫之的普遍問題意識永遠都是：如何”成人”與”成德”？什麼樣的政權政體最能培育人民”成人”與”成德”？

每個時代創立新儒學體系都包含「概念架構/問題意識/精神類型」三要素，都要同時面對「如何成人與成德？」之普遍問題意識以及「特定政權政體需求」之時代問題意識，創立一套”概念架構”作為立國治國理念之”思想意象”與”文化領導權”，並重新定位儒士人格形象之”精神類型”。

我們已看到，董仲舒公羊學的”復古更化”與”托古改制”正是將孔孟的德治王道模型”移形換位元”為匹配漢武中興的帝國儒學體系，儒士形象仍具”帝王師”之”素王”地位，但也蘊含轉向帝國官僚體系之文官士大夫。宋明理學則是對應于中華第二帝國「君/士/民」結構之帝國儒學體系，儒士形象已完全定位為帝國文官士大夫。同理可推，中國歷史自孫中山創立民國進入共和時期，亦當建立一套”民國儒學”或”共和儒學”。孫中山的《三民主義》，梁漱溟的《東西文化及其哲學》、唐君毅的《中國文化之精神價值》，錢穆的《國史大綱》皆致力建構一套民國儒學之史觀與立國治國理念。中國共產黨創立中華人民共和國，毛澤東主義亦可視為融合馬列主義，對應匹配中華人民共和國之”共和儒學”。孫中山與毛澤東之儒士形象皆煥發「諮爾多士，為民前鋒」之革命志士色彩。

   上個世紀，五四運動的自由派知識分子判定儒家思想是封建遺毒，有礙於民主與科學的發展，乃高呼「打倒孔家店」與「全盤西化」。

   五四之後的新儒家則追問：如何從儒家思想開出民主與科學？

八0年代，伴隨著東亞四小龍之經濟奇蹟，台灣學界興起之「韋伯熱」更一度追問：儒家倫理是否類似西方近代之新教倫理，提供了促進資本主義發展之精神動力？

時至今天，五四運動，新儒家，韋伯熱等「問題意識」皆已過時，今日如果要重提孔孟儒學，必須重新設定基本的”問題意識”。

今日的提問方式不再是：從儒家思想是否可以開出西方的民主、科學與資本主義？

而是：面對西方的民主、科學與資本主義偏差發展之弊端危機與盲點局限，儒家思想是否可以提供解決對治之道，指出另一種理念方向與願景出路？

進入二十一世紀，當代中國將從兩岸分治的「第二共和」走向統一的「第三共和」，世界的大歷史亦正從西方現代之第二軸心時代走向中國崛起之第三軸心時代。第三軸心時代當是中華民族偉大復興之中華軸心時代。迎接中國歷史的「第三共和」與世界歷史的「第三軸心時代」之偉大歷史時刻，吾人亦當效法董仲舒，重新建構一套涵蓋「天道-人道-王道」三合一宏大架構之中華軸心時代之民族儒學與世界共和儒學。

何謂第三軸心時代？

“軸心時代”是德國存在哲學家雅斯培所提出：西元前五00年前後，或西元前八00至二00年，不同地區的文明產生重大的突破與超越，成為世界歷史的軸心，從它以後，人類有了進行歷史自我理解的普遍框架：「直至今日，人類一直靠軸心期所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛耀都回顧這一時期，並被它重燃火焰。」[16]

吾人略加修改雅斯培”軸心時代”的斷代及區域劃分，斷代從西元前八00年延伸至耶穌創立基督教的西元一世紀，區域劃分涵蓋中國、西亞、希臘、印度，名為”第一軸心時代”，包含四大軸心文明及其開創者四大聖哲：中國軸心文明及孔子，希臘軸心文明及蘇格拉底，印度教-佛教軸心文明及釋迦牟尼，猶太-基督教軸心文明及耶穌！

吾人提出三層人性觀：人性包含欲望、能力、德性(desire, capacity, virtue)三個維度，簡稱VCD人設。欲望是人與動物所共有之自然基底(natural ground)，思想智慧與道德德性是人區別於動物，人之為人的本質屬性。西方文化偏重人之能力與思想智慧之發展，中國儒家偏重人之德性與倫理道德之發展。德性與思想智慧是人類文明發展得以突破飛越的「雙翼」。

人類四大軸心文明之”判教”：古希臘發揚能力原則是「以能為神」，中國儒家發揚內在於人性人倫之德性原則是「以德服能」，基督教發揚超越性的神學德性原則是「以神服能」，印度及佛教是「滅能成佛」！

   在這意義下，吾人將”西方現代”界定為”第二軸心時代”。它是兩大軸心文明在十六世紀歐洲的重燃飛躍，表現為兩大運動：”文藝復興”是希臘軸心文明的復興再生，”宗教改革”是基督教軸心文明的自我革新，二者匯合為十七、十八世紀之啟蒙運動，構成西方現代之”自由人”理念，可名之為”啟蒙現代性”。文藝復興發展出”自然權利”原則，宗教改革形成”新教精神"或”新教倫理” 原則。”自然權利” 原則作為功利欲望動機有如X軸橫坐標，”新教精神”原則作為精神動機有如Y軸縱坐標，雙軸心原則構成西方”自由人”之現代世界座標。法國大革命就是實現啟蒙運動理念之”道成肉身”的哲學革命，使「自然權利+新教精神」之現代”自由人”理念成為普世奉行之價值座標！所以吾人將”西方現代”界定為希臘軸心文明與基督教軸心文明重新結合配置之”第二軸心時代”！

相對的，吾人將”中國”的軸心文明界定為一種”倫理人” ( ethic man ) 理念，以孔孟儒學的「孝弟仁義」與「禮樂王道」為軸心原則。

牽動今日世界形勢，正在發生進行的美中大國博弈，應理解定位為「西方的沒落vs.中國的崛起」之二十一世紀最偉大事件，具體表徵為「美元貶值vs.人民幣升值」之貨幣戰爭，同時更指向思想文化層面之「自由人的腐敗沉淪vs.倫理人的復興上升」之理念戰爭！美中爭霸所反映的「西方的沒落vs.中國的崛起」應定位為「從第二軸心時代之西方現代自由人走向第三軸心時代之中國儒家倫理人」之世界歷史偉大轉型。

面對中國的崛起與中華民族偉大復興之世界歷史偉大時刻，吾人必須重構中國”倫理人”之理念體系，包舉涵攝西方”自由人”之優點長處，並批判超越其局限不足與盲點弊端，為人類文明演進重立”軸心理念”作為”普世價值座標”，正如人民幣將取代美元成為”世界貨幣標準”！  

   此”倫理人”理念當重新配置融合孔孟儒學與馬列毛主義。其回應時代需求與世界形勢的理論模型與體系架構可參考取法董仲舒「天道-人道-王道」或宋明理學「太極-人極-皇極」三合一之宏大架構，重新建構一套「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」之第三軸心時代世界共和儒學體系！

這是一個龐大艱難的思想工作與理念工程，非一人之力所能完成，在此謹提出幾個基本架構之大綱領大方向。

(一)      人道層面

啟蒙現代性之”自然權利”原則必然匯出”社會契約”原則作為理性化設計之組織體制架構。「自然權利/社會契約」構成現代市民社會與現代國家之基本架構，表現為自由主義民主之「個人權利/法治體制」政治架構，以及啟蒙理性主義的「功利化/科技化/享樂化」之理性化社會系統，如社會學家帕深思所說的「個人主義的體制化或體制化的個人主義」。

「自然權利/社會契約」架構表現為現代性的五大特徵：現代自然科學與科技，自由主義之普選與代議民主，資本主義之自由市場經濟，社會領域部門之專業分工多元化，大眾消費娛樂。以及兩個實現模型，現代城市都會與現代國家政府。

以「自然權利/社會契約」為原則架構之西方自由人其實是一個「被啟蒙的理性化自利個體」，以最理性化的精密計算追求個人利益與享樂極大化之”現代楊朱”。自然權利原則構成現代楊朱之個人功利之”真小人”動機，新教精神原則的「努力工作賺錢不是為了一己私利與享樂，而是為了榮耀上帝」，則提供了現代楊朱一種沙特所說的”自欺欺人”(bad faith)與盧梭所說的”自驕虛榮”(amour propre, proper love)之假道學動機，構成西方中心主義與白人沙文主義之文明優越感與道德傲慢。

自然權利原則以「自然中每一個體皆致力於自我保存之努力」原則(conatus, effort)作為形上基礎，此原則來自霍布斯與斯賓諾莎的自然主義形上學，自我保存之努力表現為物質之重力惰性，生物之本能衝動，人之欲望與意志，此”努力”形上學將人與自然萬物等同看待，等量齊觀，形成一種西方現代”齊物論”之”自然人性論”，發展為啟蒙主義之功利主義幸福主義倫理學作為「善=最大快樂、最小痛苦之理性化計算」。

   相對于希臘軸心文明是「以能為神」，中國是「以德服能」，基督教是「以神服能」，印度是「滅能成佛」，西方現代建立在自然人性論之上的第二軸心文明則是「伸欲力，敗德能」，當然走向「西方之沒落」！

   從西方自由人走向中國倫理人，就是從”自然權利”原則走向儒家的”仁義德性”原則，復興重振儒家的道德人性論，同時超克現代楊朱主義自然人性論之真小人動機以及新教精神之假道學動機。

唐君毅論中國之自然宇宙觀提出”德量”概念，可包涵超克自然權利之形上基礎「自我保存之努力」原則：

 

個體所得於天之生生之機、生生之理，即個體之能貫通於他物之德量，個體之德量，由其與他物感通，新有所創造的生起而顯，亦由時時能自覺的求多所感通，善於感通而顯。[17]

 

此”德量”概念可作為仁義德性原則與倫理人理念之形上根據基礎，可包涵超克自然權利所衍生之權利與義務之二分對立，理性義務論與道德情感論之二分對立，自主性與依賴性之二分對立，自主性與關係性、自主性與整體性之二分對立，道德命令與道德服從之二分對立，「自發性/主動性」與「接受性/被動性」之二分對立，終極而言，自由與自然之二分對立與二律背反。

(二) 王道層面

 孔孟王道將貴族封建世襲轉化昇華為一種”文化精英制”，蘊含了一種”精英民主”與”王道民主”作為真正的”內容民主”而適用於所有政體類型，正可補充挽救英美自由主義民主之”普選制”與”代議制”作為”形式民主”極易異化淪為「徒具形式，內容敗壞」之空洞僵化腐敗，在當代更惡化為操弄種族仇恨之民粹法西斯。高舉「自由/民主/人權」早成掛羊頭賣狗肉，二十一世紀之民主政權多已自我鬼魅化妖魔化為”冥主政治”(pluto- democracy)。

對照之下，沒有採取自由主義民主反而成為中國崛起之最大優勢，今日中共之集體領導模式可視為”精英民主”與”王道民主”之優質示範。

在社會層面，從”自利”與”分工”之”看不見的黑手”(invisible hand)作為”社會分化”機制(social differentiation)，走向「公益」與「共同善」(common good)之”看得見的白手”(visible white hand)作為”社會整合”機制(social integration) ，並重新協調配置資本主義私有制與共產主義公有制，建立公利與私利合理分配之”新井田經濟制”。

從西方之”正義”關注”物之公平分配”走向孔孟之”仁義”關注「人與事之合宜對待」以及「崇德尊賢之德性與能力合理報酬」。

在文化與教育層面：超克啟蒙理性主義的「知識\道德\美學」之價值領域分化，以及浪漫主義的「美學化/主觀化/感覺化/私密化」(當代稱為「文青化」)，走向「興於詩，立于禮，成于樂」之新人文共和主義。

吾人提出「禮樂射禦書數之現代化」或「現代生活之新六藝」：禮=表現倫理道德生活之日常禮節、人生重大典禮儀式以及民間節慶，樂=藝文活動與流行文化。射禦=軍訓與體育之健身運動以及現代消費社會之球星職業聯賽！書數=科學與學術研究。

當代大學正處於普遍的腐敗崩壞。大學教育之崩壞在於人文教育之崩壞。重建”大學”作為”大人之學”的領導精英教育，此”大人之學”是具備現代”新六藝”之新人文教育，以培養各專業領域之領導精英具人文素養(君子不器)以及政治最高領導人(大人、君王)能以”禮樂”治國，培育提升人民之德性與能力；以”射禦”之常民體育與職業球賽帶領全民身心健康均衡發展，以”書術”之學術研發帶領社會突破創新！

 

 

(三)天道層面

 

   現代自然科學的啟蒙批判洗禮與解咒除魅的後啟蒙時代，古代宗教與哲學的形而上的”天道”世界觀已被丟入歷史的墳場垃圾場！什麼是古代的天道觀？就是一種”萬物有靈論”(animalism)與”宇宙目的論”(cosmos finalism )！歷經哥白尼革命之「地球非宇宙中心」，伽利略的「自然的數學化」，牛頓的「自然的力學化」，自然成為「純粹的物質原子之物理力量與機械運動」之”茫然大塊”，使一切古代的萬物有靈論與宇宙目的論皆解咒除魅，被貶為史前初民”人類中心論”之原始幼稚想像。

哥白尼革命之最大衝擊就是解消了”天”之至高象徵維度之崇高神聖意義，”天”不再是中國的天帝、天道，印度教的梵天或佛經的三十三天，基督教的上帝天國，而只是純物質宇宙之”外太空”。

可是人有思想與意識，有意志與情感，追求各種道德與文化之意義與價值。人無法滿足這一切都只是物質原子的運動與力量作用的結果。笛卡爾的”心物二元論”與康得的”自然王國”與”目的王國”的二律背反皆反顯科學物質宇宙觀無法滿足人類的思想意志情感。萬物有靈論與宇宙目的論之古代天道觀是一種人性需求，既是人類思想追求整體性與統一性認知之理性需求，更是情感與意志的道德需求與宗教需求。

休謨的經驗論作為一種最激進的知識論之懷疑論，卻在道德層面指向”人性”(human nature)與”自然”(nature)之”協同”(accord)之”目的性”(purposiveness)形上學！康得的《判斷力批判》作為”第三批判”，通過”審美判斷”與”目的論判斷”企圖溝通連結”自然王國”與”目的王國”。

雖然這兩大啟蒙哲人皆囿限於主體意識哲學之現代”人設”而未能竟其功，但如何面對後啟蒙的科學唯物宇宙觀，重建某種”萬物有靈論”與”宇宙目的論”之現代天道觀，重振升起”天”的至高象徵維度作為人類追求精神價值之絕對維度縱座標極限—正所謂”太極”，換言之，「為天地立心」已高懸為現代哲學壯志未酬之”天命”！

《易經》云：「復，其見天地之心乎！」重建後啟蒙之天道觀正是一種「復見天地之心」之哲學使命，不只是重新肯定”天地之心”，更是重新「為天地立心」！因為唯有「為天地立心」，才能「為生民立命」，正如唯有「究天人之際」才能「通古今之變」。「究天人之際，為天地立心」正是一種「為往聖繼絕學」，需要重新挖掘傳承古聖先哲智慧。

唐君毅論儒家依道德精神以論自然：

 

   蓋中國先哲之論人性之仁，其本質乃依絕對之無私。常言絕對之無私，只言不私其財物，不私其力。「貨惡其棄於地也，不必藏於己。力惡其不出於身也，不必為己。」此言是也，而未盡。真正之無私，當為不私其仁，不私其德。,,,,,,夫然，故人之仁心，果充塞洋溢而不可已，則將不免於一切人物，皆望其能仁而視若有仁。于自然之生物與無生物，亦可謂其有類於我心之仁德者。人之仁，表現於人之以其情與萬物感通，而成己成物之際。則在生化發育中之自然物，吾人明見其與他物相感通，而開啟新事物之生成，則吾人又何不可謂亦有仁德之表現？[18]

  

當代量子力學的最前沿發展也指向一種「復見天地之心」之思潮趨勢。根據波爾(Bohr, Niels)的”坍蹋理論”(collapse theory)，一個粒子可以在同時間向不同方向旋轉，一個地點可以在同時間使不同的物理法則圖像皆懸置共存，如”光粒子”說或”光波動”說。但某種”觀測”(observation)可以使潛能的多種可能性”坍蹋”為現實發生的唯一可能性。量子力學畫分兩層世界：微觀的粒子是一個”潛能世界”(world of potential )，現實經驗現象是一個”觀測世界”(world of observation)，類似德勒茲畫分”潛存域”(the virtual)與”現實域”(the actual)。

當代量子力學家苟思瓦密 (Goswami, Amit)大膽提出：

我們生活在一個分層化的宇宙，有兩個存在的平面— 一個是我們實際觀測，另一個包含我們觀測的潛在後果。唯一的事物可以推動兩個存在平面之間的事物是一種被每個人或觀測者所分享的統一意識。

所有的觀測者如水龍頭接引入一個單一的、共用的意識之池，正是此單一意識承擔使每個”坍蹋”曾經發生。[19]

 

此單一共用的統一意識不只是一種”集體意識”，更是一種”普遍意識”或”宇宙意識”：

整個宇宙被包含在一個單一意識之內，對實在所顯現的—每見圍繞我們的事物---被鑲崁在一個包攝一切事物的意識網路中。

   從苟思瓦密的觀點，意識是推動潛能事件通過坍蹋而成為現實者。它是黏著劑將我們能見的世界連結到潛能世界。[20]

 

當代量子力學逼顯出這個使潛能量子態”坍蹋”為現實世界之包攝一切的宇宙意識不正是中國哲學的”天地之心”或”一心”，乃至原始初民信仰的”瑪那”統一思維！

正如董仲舒以儒家的德性化”天道觀”來”包舉”涵攝秦漢流行的陰陽氣化宇宙論之”地道觀”，今日之新儒家亦當以德性化天道觀來重新”包舉”涵攝現代自然科學之物質宇宙”地道觀”，以「複見天地之心」之中國先哲形上智慧，吸融消化當代最前沿尖端之相對論，量子論，超弦論，微分子演化論，基因工程，大腦科學，AI人工智，重建二十一世紀之”天道觀”來包舉涵攝人道與王道，建立一套「天道-人道-王道」、「太極-人極-皇極」三合一之世界共和軸心儒學，推動參贊中國之崛起與中華民族偉大復興！

 

 

 

 

 

109. This relation between nature and human nature, between the power that are at the origin of the given and the principles that constitute a subject within the given, must be thought of as an accord, for the accord is a fact. The problem of this accord provides empiricism with a real metaphysics, that is , with the problem of purposiveness.

          

between the power that are at the origin of the given and the principles that constitute a subject within the given=斯賓諾莎的「王國中的王國」=自然王國中建立一個「人性王國」=自然與人性的協和accord =「合目的性」purposiveness，在自然中建立一個人性化的「目的王國」→康得亦然，自由與自然的二律背反，萊布尼茲的「機械因」與「目的因」的「預定和諧」