孔孟原始儒家作為「時間人」
與西方現代性之「時間悖論」

                         摘要

　　方東美嘗謂：儒家是「時間人」，道家是「太空人」。

　　儒家為什麼是「時間人」？因為孔孟儒學作為「仁學」就是「成人＝成德」之 「人學」，而人是一時間性的存有，人生就是一時間過程。如唐君毅所言：成德必是循時間先後順序之德行次第開展歷程。另一方面，孔孟儒學產生於「禮樂崩壞，周文疲敝」，「道之不行」的憂患意識與道統意識。而憂患意識與道統意識都是一種時代歷史處境的時間意識。

　　孔孟的原始時間智慧觸及儒家最深刻的「現代性」！西方古典哲學崇奉「存有／變化」、「本體／現象」、「永恆／時間」之二元兩橛觀，現代哲學則企圖在時間的視域內來重新思考存有、本體與永恆，如尼采的「永恆輪迴」，柏格森的綿延本體論，胡賽爾的內在時間意識現象學，海德格的《存有與時間》，懷德海的歷程與實在，直至當代的德希達與德勒茲分別代表「語言」典範與「生命」典範之兩種時間現象學。

　　吾人將選取《論語》、《孟子》中蘊含有時間經驗與時間意識之文本進行一種廣義的現象學描述分析，還原重構原始儒家的「時間人」形象，展現儒家之「德性人」與「倫理人」如何在時間視域中「成德」與「成人」之歷程與意義。並援引德勒茲詮釋康德的「空洞時間形式」理論之概念架構與問題意識，逼顯出儒家時間人的「德之實踐」與「道之傳承」最終指向一道統意識之「五百年必有王者興」、「為往聖繼絕學，為萬世開太平」之文藝復興史觀。

關鍵詞：時間人、空洞時間形式、憂鬱意識、道統、文藝復興史觀

Confucius-Mencius’s original Confucianism as a time-men and the time-paradox of the occidental modernity

                    Abstract

The philosopher Fang said:” The Confucian is a time-man, or the Taoist is a space-man.”

   Why is the Confucian a time-man? Because Confucius-Mencius’s Confucianism as a doctrine of Ren is a humanist doctrine of becoming-virtuous and becoming-human, or the man is a temporal being. As the philosopher Tang said:” Becoming-virtuous is necessarily a process of virtue-development according to the temporal order. On the other side, Confucius-Mencius’s Confucianism was born in the melancholy-consciousness and the consciousness inheriting Tao-tradition by the decline of the Zhou culture and the oblivion of Tao, or the melancholy-consciousness and the consciousness inheriting Tao-tradition are both a kind of time-consciousness face to the crisis situation at their time.        .        

   Confucius-Mencius’s original wisdom of time touches the most profound Confucianist modernity. The occidental classic philosophy advocates the dualism of ‘being/becoming’, ‘noumenon/ phenomenon’, ‘eternity/ time’, the modern philosophy attempts to rethink the being, the noumenon, the eternity in the horizon of time, by example, Nietzsche’s ‘ eternal retour’ , Bergson’s ‘ ontology of duration’, Husserl’s ‘phenomenology of internal time consciousness’ , Heidegger’s ‘ Being and Time’, Whitehead’s ‘Process and Reality’, until Derrida and Deleuze who represent two paradigms of the time-phenomenology: the language-consciousness paradigm and the life paradigm.

   From Analects and Mencius, We will select the texts implying time-experience and time-consciousness, and do a phenomenological description and analysis, in order to reconstruct an image of the Confucianist time-man, to show how a Confucianist moral and ethic man becomes virtuous and human in the horizon of time. We will apply the concept-frame and problem-consciousness from Deleuze’s interpretation on Kant’ ‘empty form of time’, in order to show that the Confucianist time-man’s praxis of virtue and inheritance of Tao indicate ultimately a history-view of Renaissance.

Key-words: time-man, empty form of time, melancholy-consciousness, history-view of Renaissance                                           

 

一、導論

　　方東美有一個極深刻有趣的講法：儒家是time man，時間人[1]，道家是space man，太空人！

　　妙哉斯言！打開《論語》與《孟子》重新細品深味，發現孔子、曾子、孟子有不少陳述命題的確蘊含了強烈的時間經驗與時間感，流露散發深刻的時間意識與時間智慧：「逝者如斯夫，不舍晝夜」、「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾」、「任重而道遠，死而後已」、「吾日三省吾身」、「飽食終日，無所用心」、「群居終日，言不及義」、「其心三月不違仁」、「三月不知肉味」、「學而時習之」、「信而好古，竊比於我老彭」、「朝聞道，夕死可矣」、「尚友古人」、「原泉混混，不舍晝夜」、「聖之時者」。

　　儒家為什麼是「時間人」？方東美的解答是：

在哲學之理趣上，儒家是以一種「時際人」之身份而從事運思者，將舉凡一切思議可及之現實界悉投諸時間動態變化之鑄模中，而一一貞定之。[2]

　　方先生之說顯非孔孟儒學之本旨，而已滲入《易傳》「天行健，君子以自強不息」、「生生之謂易」之宇宙本體論，兼及柏格森、懷德海之創造進化論。誠如唐君毅所言，孔孟儒學之本旨乃「性情之教」。而性情即仁義，始於人倫孝弟，成於禮樂教化，擴充推展為治國平天下之王道。今試就孔孟儒學之屬性特質推演儒家作為「時間人」的「題中應有之義」：

　　一，孔孟儒學之為「仁學」就是「成人＝成德」之「人學」，人性＝德性＝仁性。而人是一時間性的存有，人生就是一時間過程。如唐君毅所言：成德必是循時間先後順序之德行次第開展歷程。而德行之實踐必預設德性意識之自覺，德性意識必蘊涵某種時間意識！

　　二，孔孟儒學產生於春秋戰國時代貴族封建解體，面對「周文疲敝，禮樂崩壞，道之不行」而生之「憂患意識」。同時也從「憂患意識」激發逆轉出一種以傳承復興堯舜三代先王之道為己任的「道統意識」，如孟子云：「守先王之道，以待後之學者。」而憂患意識與道統意識皆可歸結為時間意識之開拓延伸！憂患意識是一種面對時代處境的危機意識、戒慎恐懼意識與責任承擔意識[3]，道統意識則是一種以人類歷史長流與民族文化生命之繼承延續為「道之傳承」的歷史文化意識，更指向一種復興再生，綿延不絕，萬古常新的「文藝復興史觀」（renaissance）的時間之謎，如張載名言：「為往聖繼絕學，為萬世開太平。」

　　孔孟原始儒家的時間意識與時間智慧所突顯的「時間人」形象，觸及儒家最深刻的「現代性」！西方古典哲學崇奉「存有／變化」（being/becoming)、「本體／現象」、「永恆／時間」之二元論兩橛觀，現代哲學則企圖在「時間之視域」（horizon of time）內來重新思考存有、本體、永恆，構成西方現代哲學的「時間悖論」（time-paradox），可回溯至康德的《純粹理性批判》論「想像力」之「先驗時間圖式」（time-schema）作為連結「知性概念」與「感性直觀」之「第三者」與「中介者」，是「潛藏在人類靈魂深處之藝術」。如德勒茲所言，康德對現代哲學之最大革命就是「將時間引入思想之中」[4] ，開啟了「現代性＝主體性＝時間性」之最深刻吊詭。在二十世紀的最重要開展當然就是海德格的《存有與時間》對人存在（Dasein）的「時間性」分析（temporality）。更可涵蓋尼采的「永恆輪迴」，柏格森的「綿延」本體論，胡賽爾的「內在時間意識」現象學，懷德海的歷程哲學，下接當代的德希達與德勒茲，可分別代表「語言」典範與「生命」典範之兩種時間現象學。

　　「現代性」作為一個「主體性＝時間性」之時間悖論意味著：「現代人」就是「時間人」，在無所逃的時間視域（horizon of time）內探索其「存有」與「存在」之意義！[5] 孔孟原始儒家亦是「時間人」，所以孔孟亦是「現代人」，而且比西方「現代人」更為現代。因為孔孟作為「時間人」非如西方知識傳統之「思辨人」那樣「將時間引入思想之中」，而是源自「德性自身之開展」。德行之實踐預設了德性意識不斷地自覺反思與判斷，而德性意識總已蘊涵著時間視域。換言之，孔孟是作為「德性人」與「倫理人」而成為「時間人」！

　　吾人將選取《論語》、《孟子》中蘊含有時間經驗與時間意識之文本進行一種廣義的時間現象學描述分析，還原重構原始儒家的「時間人」形象，展現儒家之「德性人」與「倫理人」如何在時間視域中「成德」與「成人」之歷程與意義。並援引德勒茲詮釋康德「時間形式」理論之概念架構與問題意識，逼顯出儒家「時間人」的「德之實踐」與「道之傳承」最終指向一道統意識之「五百年必有王者興」、「為往聖繼絕學，為萬世開太平」之文藝復興史觀。

二、「時間人」之普遍問題意識

　　《論語‧子罕》子在川上，曰：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」

　　時間是什麼？時間就是不斷在流逝，不斷在成為過去。「逝者如斯夫，不舍晝夜」，這是人類最原始的時間經驗、時間感與時間意識，最簡單準確的時間現象學描述，最直接感動的時間之詩。流水是早已用濫的時間隱喻與意象，所謂「時間之流」！但孔夫子作為站在時間之流的意象發源地的第一人（子在川上），結合詩人的靈視（vision）與哲人的觀想（contemplation），一眼就看到了那穿梭在川流與時間之間的「逝者」，那在時間中的消逝者就如那川中的流水啊！但時間作為「逝者」，不只是「在時間中的流逝消失者」，更可指「使一切都流逝消失者」！ 正如《易傳》云「生生之謂易」，「易」作為「生生」，不只是「生命」，而是產生生命者，生發生命者，創生生命者，是生命中的生命，是一切生命得以發生的生命之本源的可能條件與真實機制。同理，這「逝者如斯」也不只是時間中的此一逝者或彼一逝者，而是使一切人事物都成為逝者的那個「逝者中的逝者」，非此一逝者亦非彼一逝者之「普遍逝者」（the disappearing in general）=X或「逝者自身」（the disappearing as such），「逝者如斯」就是「逝者自身」。誰是這個逝者如斯=X？當然就是「時間」本身。

　　孔夫子的時間現象學的另一重點：「不舍晝夜」＝不斷地，無間斷地，日以繼夜，無日無夜。時間如川流，無間斷地帶走一切，使時間中的一切皆成為逝者。「逝者如斯夫，不舍晝夜」作為儒家最原始的時間意識，預示了西方現代性最激進的時間觀革命。

　　德勒茲指出，古代的時間觀，時間是作為運動的度量單位與數字而隸屬於運動。當哈姆雷特詠嘆「時間脫節了」，象徵了現代時間觀的歌白尼革命：時間不再隸屬於運動，不再是運動的度量單位，時間從外在世界的運動中抽離出來，回到時間自身，成為純粹的「自主性形式」（autonomous form）。這時間的「自主性形式」又是什麼樣的形式呢？當一切事物都在時間中變遷流逝，只剩下時間本身，這抽離一切事物內容的時間本身只能是一「空洞的形式」（empty form of time）。德勒茲寫道：「代替事物在時間中之流逝，現在是時間自身在不斷流逝。」[6]正是康德的先驗哲學界定時間不是事物的客觀屬性，而是吾人主體的先天感性形式，完成了「時間脫節了」的哥白尼革命：時間＝主體的先天感性形式＝空洞形式。德勒茲將之表述為一則先驗的時間悖論：

　　一切都在時間中變遷流逝，但時間的形式本身卻是不變的。

　　於是，西方古典哲學的「存有／變化」、「本體／現象」、「永恆／時間」之二元兩橛觀產生滑稽的滑移轉換：永恆不變者並不在時間之外，而就是時間本身，但時間本身只是一空洞的形式！這空洞的形式又是什麼呢？是純粹的時間次序：

時間是先後接續的次序，如同數學中的序數，這是純粹空洞的次序，然而一切事物的發生都預設了這空洞的時間次序：「一切事物都在時間中運動與變遷，但時間本身卻是不變的，它是不變與不動的形式，但並非永恆的形式，而是一切事物運動變遷的不變形式。」[7]

時間的迷宮已改變狀態，「不再是一個循環或螺旋，而是一條純粹的直線，卻更為神秘與可怕，因為是簡單的與無可避免的 —如阿根廷的小說家波赫士所說的『一個由單一直線所組成的迷宮，是不可分的與無間斷的（incessant）』」。[8]

　　回到孔夫子的原始時間命題：「逝者如斯夫，不舍晝夜！」 如果「逝者如斯」不只是「時間中的逝者」，更可指「使一切皆成為逝者」的時間本身：「代替事物在時間中之流逝，現在是時間自身在不斷流逝。」這「逝者如斯」不正是「時間的空洞形式」本身？「不舍晝夜」不正是純粹的時間次序，一無間斷的純粹直線所組成的時間迷宮！

　　這並不是什麼玄奧晦澀的時間形上學思辨，而是吾人習焉而不察的日常時間經驗。讓我們進行一簡單的日常生活的時間現象學分析：我在什麼時候會意識到時間的存在？當我專注於某事，投入某種活動(早上起來，打開電腦，上網找資料寫報告)，就會忘掉時間的存在。當我從某種活動抽身出來(眼睛離開電腦視窗)，看到窗外天色已晚，突然意識到時間過得好快。當我什麼都不做，無所事事的時候，會直接意識到時間的存在。意識到時間的存在就是意識到時間在無間斷地流逝，「逝者如斯夫，不舍晝夜」，意識到時間在流逝，我卻什麼也沒做，就會開始感到無聊，進而感到有點空虛！時間作為「空洞形式」與「純粹次序」，無非就是一種「意識到時間流逝，卻無所事事」的無聊空虛感。如果繼續無所事事，無聊空虛就會漸漸變為焦慮不安！為何焦慮不安？因為不斷在流逝的是我自己的時間，是我自己的人生。如果一直無所事事，不知要做什麼，焦慮不安更可變為沮喪憂鬱，因為意識到時間在一點一滴流逝，自己卻毫無作為，一籌莫展，有如看著自己的生命正一點一滴的失血，卻無法止血！時間意識在本質上就是一種憂鬱意識！因為時間就是不舍晝夜的逝者如斯，而面對逝者惟有哀悼傷逝。正如佛洛伊德指出，憂鬱症就是一種以自己為哀悼對象的沮喪自責，萬念俱灰，懷憂喪志，懸置任何行動！反過來說，憂鬱症無非就是一種極端的時間意識。正如謝眺詩：「大江流日夜，客心悲未央」，直接揭露「流日夜」的時間意識＝「悲未央」的憂鬱意識：面對時間流逝的「逝者如斯，不舍晝夜」，唯有無止盡的哀悼憂鬱！

　　哈姆雷特的「時間脫節了」表徵西方現代的時間人，孔夫子的「逝者如斯夫，不舍晝夜」表徵原始儒家的時間人，二者皆釋放出時間意識之空洞形式與純粹次序。而一切都開始於日常生活中無所事事的無聊空虛感：

現代時間意識＝空洞時間形式→無聊空虛→焦慮不安→傷逝哀悼→憂鬱意識

惟有掌握「時間意識＝憂鬱意識」，才能理解下面這段記述：

《論語‧述而》葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：「女奚不曰，其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。」

　　這段記述可視為孔夫子對自己「其為人也」的素描概括之「自畫像」，雖是簡單幾筆輕描淡寫，卻傳神捕捉住「其為人也」的「孔子人格特異點」：「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」為什麼是這幾點呢？必須與「逝者如斯夫，不舍晝夜」並看才能了解體會箇中深意。關鍵在「樂以忘憂」！為何要「忘憂」？因為時間意識就是憂鬱意識。孔夫子的「自畫像」反顯出儒家作為「時間人」之自我定位：「時間人」就是充滿強烈時間意識，敢真實面對時間的人，敢直面「逝者如斯夫，不舍晝夜」，「日月逝於上，體貌衰於下」之衰老與死亡的時間惘惘威脅的背景，而能克服超越「客心悲未央」之憂鬱意識！這如何可能呢？孔夫子的回答是：忘掉時間，忘掉「逝者如斯，不舍晝夜」之無盡哀悼憂鬱，忘掉時間所帶來的「日月逝於上，體貌衰於下」之衰老與死亡的惘惘威脅。惟有忘掉時間，才能「樂以忘憂」！

　　但要如何忘掉時間，樂以忘憂呢？答案就是「發憤忘食」！發憤去做一些令人專注投入的事，專注投入到連吃飯都可以忘掉！「忘食」是另一關鍵，表示所投入的事已超越個人生存需求與現實功利考量。「發憤忘食」可與「飽食終日」相對比，令人「發憤忘食」之事當然不是時下風行之打電玩，滑手機，而是有意義有理想之事。

　　儒家作為「時間人」之基本弔詭：「樂以忘憂」表示時間意識作為憂鬱意識，是人生無可逃避的惘惘威脅之普遍背景底色，直到衰老死亡。唯有致力於有意義有理想之事，全心投入，發憤忘食，獲得莫大快樂，才能忘懷時間惘惘威脅之普遍憂鬱背景！

　　如果說時間意識就是憂鬱意識，「時間人」注定是憂鬱症患者，懷憂喪志，喪失任何行動力！那麼，孔夫子的「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」則反顯出另一種狂躁症類型之「時間人」，充滿過度行動意識之正能量，無比亢奮躁進，彷彿不知疲倦的過動兒：「學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？」（《論語‧述而》）， 「聖，則吾不能；我學不厭而教不倦也。」（《孟子‧公孫丑》）

「樂以忘憂」可視為一種「躁鬱症」之轉換機制，從時間意識之憂鬱無力逆轉為過度行動意識之興奮躁進！在西方，哈姆雷特是現代「時間人」之躁鬱症原型！西方現代性開始於哈姆雷特的兩則詩意公式：

　　1 The time is out of joint. 時間脫節了！

   2 To be or not to be ? 做或者不做？

　　根據德勒茲的詮釋，哈姆雷特面對「時間脫節了」所釋放出來的空洞時間形式，陷入「to be or not to be」，「做或者不做」的猶豫不決，懸置任何行動之極端憂鬱無力，同時也召喚一種「行動意象」（the image of action）來填補空洞的時間形式。這行動意象乃「時間整體」（the whole of time）之象徵：

時間的整體被聚集於一非凡的行動意象，當此一行動被超我同時呈現、禁制與預測。此一行動=X，此一時間系列指稱一個分裂的自戀自我與時間整體或行動意象之對峙。[9]

　　從「空洞時間」逆轉為「時間整體」，這正是現代「時間人」的「躁鬱症」之謎：唯有在「空洞時間形式」的憂鬱無力中，才能聚集召喚出一象徵「時間整體」之非凡行動意象。

　　何謂「時間整體」？也許可先從個人層面來理解。「時間整體」就是人的一生，我的一生，我的整個人生。在這意義下，所謂「行動意象=時間整體之象徵」可理解為人生常見之普遍問題意識：

　　在我的一生中，我的整個人生，我到底要做什麼？

　　這是作為一個「時間人」必須面對的普遍問題意識，無論是孔夫子的原始儒家時間人或哈姆雷特的現代時間人。在每個人的一生當中，總會有一個時刻，每個人必須逼問自己：

　　在逝者如斯的時間流逝中，人生總要做點什麼！在我的一生中，面對我的整個人生，我到底要做什麼？

　　這是什麼時刻呢？當然就是「時間脫節了」的哈姆雷特時刻，德勒茲稱之為「頓挫」（caesura）的時刻。一個突然脫離這世界的運動軌道與日常時程，懸置中斷任何行動的時刻，懸宕在時間之流外的弔詭時刻，不知道要做什麼，也不知道要往哪裡去的空洞時刻。當孔夫子在川上驚嘆「逝者如斯夫，不舍晝夜」，也懸置日常時程，進入「時間脫節了」的「頓挫」時刻！也唯有在這個「不知道要做什麼」的「頓挫」與「空洞」的時刻，才能重新逼問一個列寧式的「做什麼？」所謂「非凡的行動意象」就是列寧的「做什麼？」之先鋒政治！

時間人的問題意識：空洞時間→行動意象→時間整體

　　面對「逝者如斯」的時間不斷流逝，我要選擇什麼樣的「非凡行動意象」來填滿空洞時間形式，使我的一生成為一有意義之時間整體！

　　哈姆雷特的非凡行動意象就是著名「戲中戲」之王子復仇記。孔夫子的行動意象則非常平凡日常：「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。」「逝者如斯，不舍晝夜」的空洞時間形式不僅引生騷人墨客「客心悲未央」之憂鬱哀傷，更引生道家佛家「一切皆鏡花水月」之幻滅無常感與厭倦虛無感。而孔夫子也只是以「學不厭，教不倦」來超克厭倦虛無。

　　「發憤忘食，樂以忘憂」與「學不厭，教不倦」的實際內容是什麼呢？就是「德之實踐」與「道之傳承」，仁義德行之實踐與先王之道的傳承，如孟子所言「仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。」「守先王之道，以待後之學者。」，而「德之實踐」與「道之傳承」必然是一時間歷程，一「空洞時間＋行動意象」的意義彰顯過程，在時間流逝中做一些有意義的事（廣義之德行）。先探討「德之實踐」的時間意義。

三、「德之實踐」的時間意義

　　時間之基本含意：過去、現在、未來先後相續之次序。「德之實踐」的時間意義意味著：須持之以恆，持續延續一段期間；在一段期間內之頻率次數；從當下生活的「每時每刻」、「時時刻刻」，持續到終其一生之「時間整體」。

《論語‧學而》曾子曰：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」

　　「吾日三省吾身」即德行實踐之頻率。

   《論語‧雍也》子曰：「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」

　　德行之實踐須持續延續一段期間，所謂「持之以恆」，否則就是「為德不卒」。「三月」則代表做任何事能否「持之以恆」的常用時間長度單位。諸如減肥、健身、某種學習課程，常以「三月」為一期，譚家哲的《論語平解》詮釋此段：「人努力上之平日與用心之細微」，「如仁這極致之德行，也只是由三月不違仁這樣的日復一日微近之努力所成就而已。無論多麼極致，其本也只在日復一日之微細而已。」[10]

《論語‧泰伯》曾子有疾，召門弟子曰：「啟予足！啟予手！詩云：『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。而今而後，吾知免夫，小子！」

《論語‧泰伯》曾子曰「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」

　　「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰」正意味著：德行之實踐須持續貫注於當下生活的「每時每刻」、「時時刻刻」，一刻都不得鬆懈，直到「而今而後」的死亡那一刻，才能「吾知免夫」的放下。因此身為一個「士」，其德行實踐首先須立下高遠宏大理想之堅定志向，曾子之「弘毅」即孔夫子之「志於道」。「志於道」更須以自己的一生作為一「時間整體」之長度單位。「任重」是勇於承擔「道」之重負使命，「道遠」就是人們常講的「還有很長很遠的路要走」，「路很遠」的空間距離意象轉換為人生時間長度的隱喻。這條「任重而道遠」的人生長路最後以「死亡」作為終結或盡頭，「死而後已」是為自己人生投射設定一可能性句點，同時也將自己的人生設定為「終其一生」之「時間整體」。

　　海德格的《存有與時間》分析人存在之「此有」（Dasein）作為「時間性」（temporality），其存在方式就是在時間中之不斷掛念操煩（care）。可以說，整本《存有與時間》分析人之Dasein就是一個在時間中之不斷掛念操煩的“who cares”，這個“who cares” 其最真實之掛念就是掌握自己的人生作為一整體之可能性（the possibility of grasping Dasein as a Whole）。死亡作為「終結」（end）或「界限」（limit），使得Dasein作為一種「朝向死亡的存有」，得以將自己存在之時間過程掌握為一個「時間整體」。換言之，人唯有真誠面對自己的死亡作為最屬己（ownmost）的人生存在之可能性的界限，才能將自己的人生掌握為一個「終其一生」的整體，作出真誠性的存在決斷（authentic resoluteness），找到真正屬於自己人生的整體性意義。（Dasein或可意譯為「人生存在」。）[11]

　　曾子的「任重而道遠，死而後已」與海德格的「死亡是人存在之可能性作為一整體之界限」，形成極深刻有趣的思想對比，值得更深入比較研究，相互印證啟發。在此僅簡單指出幾點：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰」之儒家憂患意識亦與海德格的care之「掛念操煩」以及anxiety 之「焦慮怖懼」，有極相近之精神旨趣，士之「弘毅」與Dasein的「真誠性的存在決斷」更近乎「有志一同」，因為憂患意識與care或anxiety都是一種時間意識，都源自「時間惘惘威脅的背景」！曾子的儒家之「士」與海德格的Dasein都是「時間人」！

　　但更引人深思，耐人尋味的思想對比來自儒家陣營本身。吾人發現，孔子的「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」與曾子的「戰戰兢兢，任重道遠，死而後已」呈現兩種不同的儒家時間人形象：德行之實踐是一個「發憤忘食，樂以忘憂」的無比快樂過程，或是一個「任重道遠，死而後已」之無限承擔重負的艱難過程。曾子的時間人形象似乎更接近徐復觀所說的源於西周立國初期的「憂患意識」。可以這麼說，孔子的儒家時間人是一個「樂以忘憂」的快樂人（happy man），曾子的儒家時間人則是一個「憂患者」。該如何解釋呢？

　　首先，德行之實踐作為一時間過程，為什麼同時是快樂或痛苦的過程？　

　　康德的先驗哲學提供一根源性的解答：時空是吾人主體之先天感性形式。空間是「外感官」，吾人對外在對象之「知覺」（perception） 必預設一空間方位關係。空間是吾人對外在世界之「知覺」形式。時間是「內感官」，吾人之內心意識活動之各種意念與感受（feeling）必預設一時間先後次序，時間是吾人內在意識活動之「情感」與「感受」形式，時間就是一種自己被自己所觸動的情感感受（affect of self by self），一種「自我感」。「我思」作為一自我意識過程，就是時間過程與情感過程！

　　所以，儒家「德性人」作為一個「時間人」，也必然是一個「情感人」，活在苦樂參差相隨的人生況味中，時而是「快樂人」，時而是「憂鬱人」與「憂患者」！

在這意義下，孔孟儒學作為「德行倫理學」亦可歸為一種「道德情感主義」，而「道德情感主義」基本上是一種「道德快樂主義」。若覺吾言荒誕，謂余不信，請重溫孔孟嘉言。吾人發現，「三月不違仁」需與「三月不知肉味」並看：

《論語‧述而》子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：「不圖為樂之至於斯也！」

　　我們已看到，「三月」是「德行須持之以恆」之基本時間長度。在這裡，「三月」更成為「快樂須持之以恆」之基本時間長度。肉味之樂是可天天享用，餐餐無肉不歡，又豈止三月。「三月不知肉味」意味著：竟有比肉味更快樂的享受，讓人忘掉或不在乎肉味達三月之久：「不圖為樂之至於斯也！」沒想到美好音樂所帶來的快樂竟可到達如此程度！請注意：

　　首先，孔夫子可沒說從此不再吃肉，欣賞品味韶樂固然帶來比吃肉更大的快樂享受，但絕沒有使孔夫子從此放棄享用肉味的快樂。面對韶樂之樂與肉味之樂，孔夫子絕無「曾經滄海難為水，除卻巫山不是雲」之襄王情懷。

　　第二，更有趣的是，「三月不知肉味」非但沒有以韶樂之樂來否定肉味之樂，反而是以肉味的感官快樂為基本模型來類比韶樂的審美快樂。以此類推，如果韶樂的審美快樂是比肉味的感官快樂更高層次的快樂：「不圖為樂之至於斯也」。那麼，是否還有另一種「不圖為樂之至於斯也」的比審美快樂更高層次的快樂呢？答案是肯定的，比審美快樂更高的快樂當然就是「仁義忠信，樂善不倦」的德性快樂。

　　德性之實現是最高的快樂，而吾人最基本的快樂經驗是感官快樂！所以孔孟儒學作為一種道德的情感主義與快樂主義，往往訴諸以「感官快樂」為模型之類比思考推理，而推演開展出一套不同層次快樂之人性價值體系：

肉味之感官快樂→韶樂之審美快樂→仁義之德性快樂

《論語‧雍也》知之者，不如好之者。好之者，不如樂之者。　

　　正因為儒家之最高價值不在知識，而在德行。對德行價值之追求必須是「好之樂之」之快樂感受。

《論語‧子罕》子曰：「吾未見好德如好色者也。」

　　「好色」之性愛快樂，一般亦歸為感官快樂，卻是一種更為強烈複雜微妙之更高層次快樂。所謂「飲食男女」、「食色性也」，「色」與「食」其實是不同層次之感官快樂。好色的性愛快樂介乎飲食的感官快樂與藝術的審美快樂之間。「吾未見好德如好色者也」表達了孔夫子的黃色幽默。不是要否定或嘲諷好色。恰恰相反，是對「好色」的莫大肯定，肯定「好色」是人類追求快樂之最強烈極致的一種：「不圖為樂之至於斯也」。孔夫子想說的是：人們對德行的喜好追求若是能像對美色的喜好追求那樣的熱烈強烈，那該有多好。所以，孔夫子心目中的理想社會，絕不是一個否定貶抑「好色」，崇尚獨尊「好德」的禁欲社會，而是一個德性與性愛，感官與審美皆能均衡全面發展，「好德如好色」的快樂全人社會（total happy man）。

《孟子‧告子上》口之於味也，有同嗜焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。

　　「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」直接凸顯孔孟儒學以「感官快樂」為模型進行類比思考推理之道德快樂主義。「聖人先得我心之所同然耳」更直指：政治就是領導人啟蒙引領人民，建立人民之共同快樂的「王道政治」與「先鋒政治」：

《孟子‧梁惠王下》樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。

　　孔孟的「道德快樂主義」當然包含涵攝里歐史特勞斯所說的「政治快樂主義」：

《論語‧泰伯》子曰：「興於詩，立於禮，成於樂。」

　　回到孔孟原始儒家之基本類型：德性人＝時間人＝情感人

　　如果時間意識就是「逝者如斯乎」之憂鬱意識，儒家時間人則是以德性人之「樂善不倦，樂以忘憂」，發乎德性自覺的快樂意識來超克憂鬱意識。憂患意識則是德性人擔心憂慮在人生時間歷程中「德之不行」或「為德不卒」，所以「戰戰兢兢，如履薄冰，任重道遠」，「君子有終身之憂，無一朝之患」。這可以解釋儒家作為時間人，為什麼同時是憂鬱人，快樂人，憂患者。

　　因為時間意識＝憂鬱意識，德性意識＝快樂意識，德之不行＝憂患意識。

　　回到儒家時間人之普遍問題意識：

　　面對「逝者如斯夫」的時間不斷流逝，人生總要做點什麼！在我的一生中，面對我的整個人生，我到底要做什麼？

　　而大多數人選擇逃避，不敢真誠面對！

《論語‧陽貨》子曰：「飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博奕者乎？為之猶賢乎已！」

《論語‧衛靈公》子曰：「群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！

　　「終日」是「從早到晚」，「一整天」，「每一天」，孔夫子的「終日」可類比於海德格的everydayness，日常時間，日常性。孔夫子描寫「飽食終日」與「群居終日」狀態，極類似海德格分析大多數人逃避自己人生存在的真實時間性，而陷溺(falling)於俗眾的日常時間性，渾渾噩噩度日。海德格的falling亦如孟子說的「所以陷溺其心」。

　　「飽食終日，無所用心」，字面意思類似今日常講的「吃飽閒閒沒事做」，其實不是，因為「飽食」與「博弈」相對比，所以應是指「只用心於追求大啖美食，吃喝玩樂，除此之外不再有所用心」，正如今日流行的各種美食旅遊節目。孔夫子想說的是：這種只追求吃喝玩樂，美食旅遊節目般的人生實在太low了，還不如去下棋賭輸贏（博弈）都要高明的多（為之猶賢乎已！）。因為對博弈的投入用心已超越生存需求與現實功利價值，正如席勒所說的「遊戲衝動」是超越感性衝動之審美衝動。

　　「群居終日，言不及義」更類似海德格所說的idle talk，一種陷溺於無名俗眾（they）輿論巷議之遊談無根（the groundlessness of idle talk）[12]，正如當代媒體網路之「八卦化」。

　　我們每個人都注定是「時間人」，無法不面對「在時間中，人生總要做點什麼」之普遍問題意識，但大多數人寧可採取「殺時間」（killing time）的方式來打發無聊！「飽食終日，無所用心」與「群居終日，言不及義」是兩種最常見的「殺時間」方式，兩種逃避真實時間性的「陷溺人」類型（falling man）！

　　明末清初顧炎武的《日知錄‧南北學者之病》寫道：「飽食終日，無所用心，難矣哉，今日北方之學者是也。群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉，今日南方之學者是也。」亦指出兩種「陷溺人」類型之普遍性，但不知北方南方之劃分何所據云哉。「飽食終日」似乎更接近南方較富庶之逸樂取向吧！吾人認為，「飽食終日，無所用心」較近於「個人狀態」，「群居終日，言不及義」較近於團體狀態或群組狀態，正如今日網路之臉書、推特、賴社群。另一方面，「飽食終日，無所用心」較近於一般民眾狀態，「群居終日，言不及義」較近於知識分子階層之狀態，特別是文人學者。今日台灣之文藝創作與人文學術研究早已陷於「言不及義，好行小慧」之窮極無聊、瑣碎無謂狀態，可以休矣！

　　孔夫子這兩段話包含對時代集體現象之觀察批判。因為「行動意象」是「時間整體」之象徵。而所有的象徵都是集體的象徵，人類命運的象徵，無論是「任重而道遠」的非凡行動意象還是「飽食終日，無所用心」、「群居終日，言不及義」的無聊行動意象！

　　所謂「時間整體」可指個人之一生，亦可指個人所在之「時代整體」！人存在之「時間性」已同時蘊含指向「時代性」！

《論語‧學而》子曰：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」

　　「學而時習之」作為《論語》第一句，其真正旨趣被誤解了兩千年。譚家哲指出， 「時」不是「時時」、「時常」，「習」也不是「溫習」、「複習」。「時」是「時代」、「時人」。「習」是實行、行習。「學而時習之」的真正意思是：人對其所學而能為其時代所致用，不是一很大之喜悅嗎！人生命之喜悅，首先莫過於能實踐自己所學，為其時所用，這是一切為學本來的目的，也是人其生命努力之根本。[13] 如果所學不能為時代所賞識，仍有遠方的少數知己不辭千里前來相會論學，不也是人生一大樂！（「遠方」意味著不合時宜，知音難尋之疏遠疏離，寥落稀少）如果連一個知己都找不到，仍不會心懷憤怨牢騷，不正是真正的君子啊？

　　吾人認為譚氏突破習見之詮釋是正確深刻的。首先，更能逼顯人生經驗之真意深意。「時常溫習所學」在人生經驗中真有那麼快樂嗎？真有那麼重要深刻的意義嗎？而「所學能為時代所致用」則的確是人們都在追求的人生目標與莫大快樂，如喜歡唱歌想成為流行天王天后，喜歡踢足球想成為一代球星。第二，也唯有如此解釋，這三句話才具有關聯性與層次性之整體意義：

　　「學而時習之」之時代寵兒→「有朋自遠方來」之少數知己→「人不知」之沒有知己

　　孔子這段話當與孟子這段話並看：

《孟子‧萬章下》孟子謂萬章曰：「一鄉之善士，斯友一鄉之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也；是尚友也。」

　　孟子這段話可視為對孔子「學而時習之」的深刻回應與補充延伸。「學而時習之」所蘊含的「時代意識」被轉換為一種空間的「天下意識」。一個善士致力於所學，希望能以其所學感動其他善士，形成一個「以文會友」的結社集會之友誼共同體。這個「以文會友」的友誼共同體，應隨著善士所學之高度、廣度、深度而跨越擴充其空間上之疆域界限，最後不僅跨越空間疆域之界限，更跨越所處時代之界限，而能「尚友古人」：

一鄉之善士→一國之善士→天下之善士→跨越古今之善士。

　　「尚友古人」更意味著：如果儒家的「時間意識」總已蘊涵指向一種「時代意識」，那麼，「時代意識」也總已蘊涵指向一種「歷史意識」。而「時間整體」不僅可指「時代整體」，更可指「歷史整體」！此「歷史整體」不是過去所有歷史事實之總和，而是指堯舜三代「先王之道」之「道統」。孔孟的「歷史意識」就是一種「道統意識」！

　　孟子的「尚友古人」也可視為是對孔子的「人不知而不慍，不亦君子乎？」的一個幽默回應：如果這時代一個知己也找不到，那就與古人為友吧！

四、「道之傳承」的時間意義

　　「道統」就是「道之傳承」。對孔孟而言，「德之實踐」同時就是「道之傳承」。為什麼？因為德行之實踐同時是一學習過程。學習總是模仿效法某一對象。對於學習者而言，此對象必然是一「先行者」或「先學者」。「孝弟」之「弟」作為「敬長」其真正旨趣在此：「敬長」之「長」不只是狹義的兄長，更可指廣義的師長、學長。在人生的成長過程中，學習任何事情，進入任何領域，皆需「有經驗者」之「先進」來帶領，提供可依循之楷模範例。「弟」作為「敬長」之最深刻含意就是效法追隨「先進」之腳步，引申為廣義之「尊師重道」或「尊賢」，所謂「聞道有先後，術業有專攻」。此「先進」之為「先」當然是時序之先，往前推就是先聖先王之道的整個道統。

　　德行實踐是一學習過程，學習就是效法追隨先進，追隨先進最終就是師法傳承先聖先王之道。所以孔夫子強調「學」同時就蘊含「好古」：

《論語‧述而》子曰：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」

「生而知之」是本能之先天基因遺傳。「好古，敏以求之」是文化傳統之後天的學習傳承。主張德性是人之本性與天性，與強調德性之實現與德行之實踐是一個漫長艱辛的學習過程，並不衝突矛盾。生物學告訴我們，愈低等的動物，愈是一生下來就立刻可憑本能生存。愈是高等的動物，愈是有一漫長的童年成長與學習過程。人類之學習更形成極度複雜之文化傳統。

　　對於孔孟，德之實踐＝學習＝道之傳承。學習即學「道」，學「道」即學「文」。「文」是「道」在人類歷史社會中之體現，亦即「道統」。

　　孟子的「尚友古人」需與孔子的「竊比於我老彭」並看：

《論語‧述而》子曰：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」

　　譚家哲的《論語平解》有深刻詮釋：「人的生命，首先構成其最重要的，不外其所喜愛的事物，及其所認定為真實者。孔子所好的，是古代先王的道理。這些道理，縱然已是過去，甚至因其美好而往往被人視為不再現實地真實，但孔子仍切實地相信，並以之為惟一真實。」[14]「這古代先王之道，正是那教導人類自身怎樣致力於人類自身更美善存在之方法。無論是從個人抑從人類整體言。」[15]「作為自我個體之生命，人都希望自己有個人的獨立創造，成就一在歷史生命中之獨立性。…… 『述而不作』所教人的，正好相反。孔子沒有為其自我之立於歷史中刻意之創為，他所致力的，只是對歷史中本已存在的美善其道理之傳述而已，非在乎自我個體之建立與創造。孔子對歷史傳統之深愛與努力，使其存在似如彭祖那樣，由其長壽，雖活在今時今日，然其整體心志所懷著的，是如三代古遠之世界。『述而不作，信而好古』 作為生命第一個道理，故教人，每個人自己之生命，都首先相連於歷史傳統，相連於他人，並是在歷史時空之交會下。生命之自立，故應先是致力於此其他生命曾經致力的懿美，使人之美善得以持續下去。這人類生命之美善，始是自己生命之真實。人之生命，既是在歷史承續中，亦是對真實道理之承續。……人之真實生命及自我之開啟，不應囿限於個人自我與所處之時代。」[16]

　　可與唐君毅論歷史哲學的一段文字並看：

個人在群體集團之生活中，其生命精神，乃恆互洋溢而互流通。個人之為個人，實外無定殼，而內無定核，而亦恆隨其相與感通之事，而各融化其氣質之拘礙。其不能融化者，亦隨個人之死亡而融化於歷史之長流。個人之事得留存於後人之感念中，而記載於歷史之文字者，則必以其有超個人之普遍意義，而後得普遍地存在於後人精神之感念中也。而後之個人之所以能於其先人之事，感念不忘，亦以其個人精神之能超越其百年內之小己也。故民族之歷史者，民族歷史中諸個人之生命精神，左左右右，前前後後，交光互映，往復貫通，即多而一，以凝成一整個普遍精神生命，普遍之精神實體之歷史也。[17]

 

《論語。里仁》子曰:朝聞道，夕死可矣。

此句需與「逝者如斯乎，不舍晝夜」對照並讀，孔子在此透過「時間」與「道」的關係，揭示了時間的另一維度，「時間」不只是「逝者如斯乎」，使一切人、事、物皆成為逝者的無間斷消逝過程，「時間」同時是一個「聞道」的過程。無論古今中西，「道」皆指終極之真理與最高價值，正如耶穌說：「我就是道路、真理、生命。」所以，人不可能無端輕易地突然「聞道」，「聞道」之前必然有一個艱難探索追求道的「求道」過程。「聞道」之後必然是一個實踐履行「道」的「行道」過程。「朝聞道，夕死可矣」意味著：早晨聞道，晚上就死去，即使只有一天的時間來「行道」，但人生已非常值得，「夕死可矣」就是人生已值回票價，不枉此生，死而無憾！

「朝夕」是「時間歷程」，更是「時間長度」，日常時間單位之「一天」，從早到晚之一日行程，「道」本就指「道路」、「行程」。但「朝夕」若單就字面所指，從「朝日初出」到「夕日西沉」，則比一天24小時還短，只是半天。「朝聞道，夕死可矣」會予人一種「真正重要的是”道”，”時間”的因素一點都不重要」之錯覺誤解。但如此解讀「朝聞道，夕死可矣」，則「道」與「時間」之關係又落回「永恆／時間」、「存有／變化」、「本體／現象」、「天上的國/地上的國」之古典二元論兩橛觀之框架窠臼。

如果西方現代哲學開始於突破「永恆/時間」或「存有/變化」之古典二元論框架，從「時間之視域」或「時間性」來重新思考「存有」之意義與真理，那麼，孔夫子的「朝聞道，夕死可矣」是非常「現代」的時間哲學思考。

「朝聞道，夕死可矣」揭示出：「道」不等於「朝夕」之「時間」歷程，但「道」必須在「時間」歷程中實現開展，即使只是短暫的朝夕。「朝聞道，夕死可矣」絕不是說「時間」不重要，「道」才重要。而是說「時間」必須成為一個「求道」、「聞道」、「行道」的歷程，否則只是虛擲光陰，渾渾噩噩的空洞時間。正如秦觀詞：「金風玉露一相逢，便勝卻人間無數」、「兩情若是久長時，又豈在朝朝暮暮」或通俗廣告詞：「不在乎天長地久，只在乎曾經擁有！」

因為生命是一個時間過程，一旦聞道，時間立即成為一個充滿品質(quality)的充實與強度的生命歷程，不再是沒有quality的quantity的空洞延續！換言之，時間的過程不只是「量」的延伸，更可以是「質」的進步提升飛躍！「朝聞道，夕死可矣」其實是一個誇張的修辭對比：一個聞道的人即使只活一天，也比一個不聞道的人渾渾噩噩活一百歲更有意義有價值！不是時間的長短不重要，而是有quality的時間即使短暫，也遠勝過沒有quality的時間之漫長虛度茍延！孔夫子絕不會反對一個聞道的人可以再多活一百歲，為行道弘道做更多貢獻！重點在於，人生一旦得以「聞道」，無論只活一天或活一百年，皆已值回票價，不枉此生，死而無憾。

「朝聞道，夕死可矣」可視為孔子對海德格提出「存有與時間」之問題意識與時間悖論之最深刻通透精簡之最佳解答。在此可借用海德格對「陷溺的世俗時間」(falling world-time)與「真實時間性」(authentic temporality )之著名區分。「無道的時間」是一種「陷溺的世俗時間」，「有道的時間」才是「真實時間性」。時間不只是「逝者如斯乎」，使一切人事物不舍晝夜地消逝的空洞形式，時間同時也是一個「求道」、「聞道」、「行道」、「傳道」、「弘道」的充實歷程。換言之，時間不只是一個使一切都在其中消逝無蹤的空洞形式，同時也是一個使「道」得以實現開展的「載體」。正如宋明理學家之獨得妙悟，將「逝者如斯乎」理解為對「道體」之描述：

天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。其可指而易見者，莫如川流，故於此發以示人。

程子曰：「此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也。是以君子法之，自強不息。及其至也，純亦不已焉。」(朱熹《集注》)

能夠實現傳承「道」的「時間」，謂之「道統」。正如同能夠開展弘揚「道」的空間，謂之「道場」。在這意義下，孔孟原始儒家是真正現代性的「時間人」，不是在時間之外尋求永恆之道，如柏拉圖的「理型界」或基督教的「天國」或「上帝之城」，而是在時間之中實現傳承「道」，將時間從「逝者如斯乎」的空洞時間提升昇華為實現傳承弘揚「道」的「道統」與「道場」，成為守先待後，繼往開來，無論「千秋」或「朝夕」皆貫注充滿「道」之真理、意義、價值與快樂幸福之充實強度時間：「金風玉露一相逢，便勝卻人間無數」、「兩情若是久長時，又豈在朝朝暮暮」！

無論「德之實踐」或「道之傳承」，孔孟有一基本方法，即「學」與「思」，學習與反思：

《論語‧為政》子曰：「學而不思則罔，思而不學則殆。」

　　孔夫子沒有後世王陽明之「知行合一」問題，對孔夫子而言，一切都是為了「德之實踐」與「道之傳承」，只有「學」與「思」如何並重互濟，不應偏廢的問題，沒有知行如何合一的問題。「知行合一」已落於第二義。

　　而「學」與「思」皆是一時間過程。德之實踐為一不斷學習與反思之過程，道之傳承亦為一不斷學習與反思之過程。

《孟子‧離婁下》：「周公思兼三王以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦。」

　　周公對「先王之道」的學習繼承與反思，碰到問題疑惑，「仰而思之，夜以繼日」，想通答案時，「幸而得之，坐以待旦」，迫不及待想立刻付諸實行。唯有「夜以繼日」的學習與反思才能克服不舍晝夜的逝者如斯！

　　孔子多談論具體的德行及其境況，孟子則從具體的德行進一步反思德行在人性中之內在的普遍先天根據，即「性」或「德性」。孟子乃有較多關於「本原」與「根源」之本體思考，德行之本原與道統之本原：

　　《孟子‧離婁下》 徐子曰：「仲尼亟稱於水，曰：『水哉，水哉！』何取於水也？」孟子曰：「原泉混混，不舍晝夜。盈科而後進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。苟為無本，七八月之閒雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之。」

　　孟子很明顯是思考「德之本」，德行之本源，並凸顯「喪本」、「無本」之危險。然而，「原泉混混，不舍晝夜」的本源意象很明顯是回應與延伸孔夫子的「逝者如斯，不舍晝夜」的時間之流意象。「逝者如斯」是對時間之流的現象學描述，「原泉混混」則已指向「時間的起源」（source of time）或「時間的生成」（genesis of time），如胡賽爾與海德格的時間現象學。然則，「時間的起源」同時也總已涵攝「生命的起源」。孟子的「原泉混混，不舍晝夜」雖是隱喻德行之本源，然已同時蘊含涵攝時間之本源與生命之本源。德行之本源，生命之本源，時間之本源，三本應是一本，皆是同一「原泉混混，不舍晝夜」，然而其充分開展要等到《易傳》與《中庸》。子貢嘗指出：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」(《論語公冶長》)而「孟子道性善，言必稱堯舜」（《孟子‧滕文公上》），可以這麼說，孟子補充發揮孔子未多言之「性」論，《易傳》與《中庸》則補充發揮孔子未多言之「天道」論。

　　孟子關心的是德行之本源，即「性」＝「人性」＝「德性」。孟子之「性」相當於西方哲學之nature。孟子之「性善論」相當於西方之「自然法」思想（law of nature）。「性」是「德之實踐」與「道之傳承」之本源，「原泉混混，不舍晝夜」，若偏離喪失本源，則「德之實踐」與「道之傳承」皆將枯竭斷絕。故孟子更重「性之存養」。而「性之存養」則有賴「心之操存」。

　　《孟子‧告子上》孟子曰：「牛山之木嘗美矣。以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉；牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？」

「雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希；則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？」

「故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。孔子曰：『操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。』惟心之謂與！」

　　「性之存養」與「心之操存」皆是時間過程，「日夜之所息，平旦之氣」、「旦旦而伐之」，「出入無時，莫知其鄉」等描述已隱含「時間綜合」問題，而且是「被動的時間綜合」（passive syntheses of time），性之存養作為如「夜氣之所息」般潛移默化、薰習浸染之習慣綜合歷程，是一無意識或潛意識之被動的「時間綜合」或「時間生成」過程。

　　就「性」作為「道之傳承」的本源，因為「先王之道」已然是人類經驗與歷史過程中實現體現「性」之理想典範，所以孟子關心的是守護傳承此已然實現的先王之道：

《孟子‧滕文公下》於此有人焉：入則孝，出則悌；守先王之道，以待後之學者。

　　「於此有人焉」勾勒出儒家時間人追求「德之實踐」(入則孝，出則悌)與「道之傳承」(守先王之道，以待後之學者)之「行動意象」的素描自畫像。

　　關於「道統」問題，孟子進而提出「聖之時者」，包含兩個意義：

　　（一）聖＝道之體現者＝道成肉身者，所以，聖之時者＝道與時間之結合重疊，在時代中實現道者。（二）聖之時者＝集大成者。試分述之。

（一）「聖之時者」作為在時代中實現道者

　　吾人認為，孟子的「聖之時者」須與《易傳》「知幾其神乎？幾者動之微」並看：「知機」是洞燭時代人心的「先知」之事，「弘道」則是「聖賢」之事，二者如何連結綜合呢？孟子稱孔子為「聖之時者」，提示了「先知」與「聖賢」綜合之可能性。「時者」就是「時代」的「先知」，可以洞燭人心，掌握時機時勢者。「聖之時者」意味著：既可洞燭時代人心之先機，又可使「德性」與「理念」，即「道」貫徹實現於時代人心。「聖之時者」是「聖賢」與「先知」之結合，「德性」與「機運」之結合，「理念」與「時間」之結合。

　　簡言之，「聖之時者」意味著：「知機」與「弘道」之「堅持理想」並不衝突。「知機者」必然「識時務」，「堅持理想者」則往往「不合時宜」。一般常認為孔子與孟子是「不識時務」，其實不然。孔子與孟子只是「不合時宜」，但絕非「不識時務」。孔子說：「天下有道則仕，無道則隱」、「用之則行，舍之則藏」，孟子說：「天下有道，小德役大德，小賢役大賢。天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。」、「以力假仁者霸，霸必有大國。」皆是極能「識時務」之現實智慧。處於天下無道，人心敗壞的時代，而仍欲堅持理想者，「不合時宜」是必然的。而正因為「不合時宜」，所以更需「識時務」！唯有充分掌握現實條件之時機與時勢，才能充分掌握實現理想之可能性。「識時務」與「不合時宜」是可以並行互濟的。儒家之「識時務」當然不是為了「投機」、「同流合汙」、「混水摸魚」，而是準確評估現實條件可以讓理想實現到什麼程度，如不可行，亦無須浪費時間，正如孟子形容孔子作為「聖之時者」：「可以速而速，可以久而久。可以處而處，可以仕而仕。」[18]

（二）「聖之時者」作為集大成者

　　《孟子‧萬章下》孟子曰：

伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。

五、儒家道統意識的文藝復興史觀

　　孔孟的道統意識，素來被自由主義陣營詆為復古主義，保守主義或文化守成主義，其實道統意識蘊含涵攝了一套極為激進之「文藝復興史觀」，可與歐洲十六世紀開啟西方現代性的「文藝復興運動」相互輝映對照！

　　眾所周知，文藝復興之「人文主義」是一種回歸古希臘與羅馬文化的「古典主義」與「復古主義」。孔子的「信而好古，竊比於我老彭」與孟子的「尚友古人」可在文藝復興的義大利人文主義者中找到眾多知音。

　　佩脫拉克〈給後人〉：

我如飢似渴地學習古代，因為我生活的時代始終不合我意，如果不是我所戀的事阻撓我，為了忘記這點我會無時不希望生活在其他任何時代，力求以其他時代的精神來生活。[19]

　　1513年，馬基維利隱居偏鄉，寫作《君王論》時給友人的一封著名書信寫道：

黃昏時分，我回到家裡，進了書房。在門口，我脫下沾滿灰塵的白天的工作服，換上朝服，整束儀表，然後隨書籍進入遠古的宮廷。在哪裡我受到了古人熱情的迎接，我享受著只屬於我並且是為我而準備的佳肴，在哪裡我可以隨心所欲談論古今；詢問古人的為人處世，他們也樂意做答。常常是四個小時，我毫不感到疲倦，我忘記了一切煩惱，我完全被古人迷住了。[20]

　　有誰想得到，馬基維利竟是孔子孟子的最大知音！「詢問古人的為人處世，他們也樂意做答」不正是孟子的「知人論世」：「頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。」

　　為什麼孔孟與馬基維利都這麼熱衷「尚友古人」？

　　讓我們回到儒家時間人之普遍問題意識：面對「逝者如斯夫」之空洞時間，要召喚什麼樣的「行動意象」作為「時間整體」之象徵來填補空洞時間？

　　此「時間整體」可以是個人之「終其一生」，可以是「時代整體」，可以是作為「歷史整體」之「道統」。而人總是生活在一個時代中。人在面對自己的人生時，也不得不面對自己所處的時代。為什麼「人之真實生命及自我之開啟，不應囿限於個人自我與所處之時代」？因為人往往生活在一個不盡如人意的糟糕時代，極少有人可以「學而時習之，不亦說乎？」哈姆雷特說「時間脫節了！」此處之「時間」亦可指「時代」，一個脫節亂序的時代，一如孔夫子的「君不君，臣不臣，父不父，子不子」之春秋亂世！「孔子作春秋，而亂臣賊子懼。」儒家時間人的「時代意識」是一種洞察時代危機的「憂患意識」，同時也是一種批判時代脫序亂象，撥亂反正之「春秋意識」。而撥亂反正之支點軸心就是「道統」！儒家時間人之「憂患意識」與「春秋意識」同時指向一「道統意識」！

　　張愛玲說：「人是生活在一個時代中的。這時代卻在影子似地沉沒下去。」如何不隨著這影子似沉沒的時代一起沉沒下去？要去何處尋找超越時代的憑藉與支點？因為未來尚未存在，所以唯有回到過去，從歷史傳統先人經驗中汲取提煉某種理想的事件與意義作為支點與軸心，來超越現狀，超越自我，超越這個影子似沉沒下去的時代，投射開啟一個真實理想的未來！

　　孔夫子之「述而不作，信而好古」，一如歐洲之「文藝復興」，絕非簡單的復古懷舊之姿，而是唐君毅所說之「返本開新」。孔夫子之「竊比於我老彭」看似一復古者，其實亦如西方之「文藝復興人」，乃一藉由復古返本以開創新時代之「新人」。儒家時間人作為一「文藝復興人」，就是不斷「返本開新」而「萬古長新」之「新人」，如詩經云：「周雖舊邦，其命維新。」其所返之「本」就是「道統」。

　　《李維史論》第三卷第一章的開篇：

沒有什麼比此事更真確：塵世間一切事物的存在皆有其壽限。那些上天授命而得享天年的事物，上天絕不允許其體（body）擾亂脫序，而是以天命之方式維持其體不變，即使要變更其體，也是為了有所助益，而非加害。當我論及混合政體（mixed body），例如共和國或教會國，我認為有益的改變是將這些政體帶回它們創立的原初原理（original principles）。那些良好構成的最佳政體並有最長壽祚，皆有其方式可以經常自我更新（renewing themselves），或是可在外來偶發事件影響下獲得除舊革新效果（renovation）。此乃比光更昭然若揭之真理：沒有除舊革新，這些政體無法持存和長治久安。而自我更新的方式就是返回政體創立之原初原理。因為，如同所有的宗教共和國與君主國必須在其自身中包含某種優良素質（goodness），藉由此優良素質，這些政體獲得最初的興盛與美名。而在時間歷程中，此優良素質日趨腐敗，必將毀滅政體，除非某些外力介入，使政體撥亂反正！就如醫家談論人體：「病素日生，需及時診治。」[21]

　　馬基維利這段陳述說出了「周雖舊邦，其命維新」之謎，可奉為所有「文藝復興人」（孔孟儒家與西方人文主義者）之普遍哲學宣言，直指「文藝復興」作為「返本開新」之基本原則概念：

Renaissance = renovation = renewing themselves = back to original principles

　　文藝復興之復興再生＝革新＝自我更新＝回到政體創立之原初原理

　　「回到政體創立之原初原理」正是孔孟所言的「守先王之道」：

　　儒家時間人＝文藝復興人＝「周雖舊邦，其命維新」之新人

　　文藝復興作為返本開新是一個不可解之大謎，是生命之謎，時間之謎，人類文明之謎。從生物學的角度，這是生命兩大功能「新陳代謝」與「基因遺傳」之謎。我們發現，法國哲學家德勒茲的《差異與重複》提出了某種解答。

　　在「時間脫節了」的「頓挫」時刻，時間成為空洞形式與純粹秩序，對「之前」與「之後」的時間產生不均等的分配：

任一頓挫應該被決定於一行動意象，一獨一無二之非凡事件，等同於時間之整體。此意象存在於一種撕裂的形式下，以兩種不均等的比例部分。它因此聚集時間之整體。總是有一個時刻，行動在其意象中被置定為「這對我太過龐大了無法承擔！」（c’est trop grand pour moi. This is too big for me）[22]

　　在時間的空洞次序中，之前、過去的時間對我顯現為「時間的集合」，從中聚集召喚一「非凡行動意象」作為「時間整體」之象徵。這不正是孟子推崇孔子是「集大成」之「聖之時者」？儒家的「道統」就是「非凡行動意象」作為「時間整體」之象徵。它須從過去的時間集合中聚集提煉，如孔夫子之「集大成」。但這個過去的「時間集合」作為一「時間整體」，是歷史文化傳統與集體記憶之龐大累積沉澱，對任何個人而言都是「太過龐大了！」

　　過去是一「太過龐大」的行動意象。現在是「變形」，變得可以等同於行動意象，而展開一未來的時間系列：

在這個沒有名字，沒有家人，沒有性質的人之中，無我（I）亦無吾（me），一個平民凡夫懷持秘密，已然是超人，其支離的肢體環繞著一個崇高意象漂浮游離。[23]

　　時間的系列即是一重複的系列：

關聯於此一象徵意象，一切都是在時間系列中的重複，過去本身是一種由欠缺而來的重複，預備這另一種重複，由現在的變形轉化所構成。乃有歷史家尋求在過去與現在之間的經驗性對應。無論如何豐富，此歷史對應網絡只能由相似性與類比性所形成。其實，過去本身已然是重複，現在也是，以兩種不同樣式在彼此之中相互重複。不存在歷史中重複的事實，而是重複才是歷史的條件，在其中，產生某些新穎與時效之事！並不是在歷史家的反思中顯示路德與保羅，法國大革命與羅馬共和國的相似性等等，這首先是對他們本身，革命者要把自己活得像一個再世復活的羅馬人。在變得能夠行動之前，他們已先藉由重複過去之樣式來開始，因此是在一種他們自我認同的過去歷史形象的條件下！重複是一種行動的條件，在成為一個反思的概念之前。吾人無法產生某些新穎之事，除了先重複過去之樣式，另一次在現在的變形轉換中。而此一所產生者，絕對地新穎本身，無非是另一種重複，第三種重複，這次是經由「過度」或僭越，這是一種未來的重複作為永恆輪迴。[24]

　　相對於啟蒙主義的進步史觀認為創新進步產生於對過去與傳統的簡單否定與超越，德勒茲的「時間重複」理論提供了一套「創新」與「傳承」之間複雜辯證弔詭的文藝復興史觀。「重複」實乃亞里斯多德的「模仿」，儒家的「學習」與「師法」，孔夫子的「述而不作」之「述」。但「述而不作」實乃謙虛之語。孔夫子作為「聖之時者」與「集大成者」，絕非「述而不作者」，而是「以述為作者」！也許這就是「文藝復興人」與「啟蒙主義者」的根本差別：「文藝復興人」就是「以述為作者」，從學習前人智慧的傳承過程中尋求創新可能性，與時俱進，日新又新。正如就生命之發展演進而言，新陳代謝與基因遺傳並行不悖，相互涵攝。就人類文明之發展演進而言，創新與傳承也並行不悖，相互涵攝，如《易傳》所云：「日新之謂盛德，富有之謂大業！」

　　也唯有肯定道統的學習傳承是「一種未來的重複作為永恆輪迴」，也才能肯定孟子的「五百年必有王者興」與張載的「為往聖繼絕學，為萬世開太平。」

從孔子的「逝者如斯，不舍晝夜」到孟子的「原泉混混，不舍晝夜」，有如從時間之流上溯逆推時間之流的本源，預示了《易傳》統攝德行之本源，時間之本源，生命之本源的三合一思考。《易傳》將孔孟的「仁義」性情之教與人文化成納入更廣闊的「生生」宇宙本體論。唐君毅詮釋「生生」即「生成」、「生化」。乾＝生＝來＝陽＝顯，坤＝成＝化＝往＝陰＝隱，提出了最深刻的「德行本源＝生命本源＝時間本源」之德化宇宙本體論，[25]可以呼應銜接二十世紀之生命哲學典範：乾=生=新陳代謝原理，坤=成=化=基因遺傳原理，包括柏格森與懷德海的創造進化論。更可上承尼采的「永恆輪迴」之謎，下接德勒茲的「差異與重複」之謎。也許，尼采的「永恆輪迴」作為「返本開新」之謎，指向一宇宙循環週期之「大年」，或可表述為中國人最常講的過年俗諺：「一元復始，萬象更新」。

　　孔孟的原始時間智慧在《易傳》「生生之謂易」的宇宙本體論開展極成。惜哉在宋明理學的體用論架構中，時間意識反湮沒不彰！民國熊十力與牟宗三的體用論雖注入現代因素，但仍固守「存有／變化」、「本體／現象」、「永恆／時間」之二元兩橛架構，而貶抑取消時間性。民國新儒家能重啟孔孟之原始時間智慧，其唯梁漱溟與唐君毅！尤其是唐氏對《易傳》乾坤生成原理之原創詮釋，提供全球化時代之儒家時間哲學典範。

 

 

參考書目

一、中文部分

1、周春生：《馬基雅維里思想研究》，上海：上海三聯書局，2008年。

2、唐君毅：《中國哲學原論‧原性篇：中國哲學中人性思想之發展》，臺北市：臺灣學生書局，民78。

3、張椿年：《從信仰到理性—義大利人文主義研究》，臺北市：淑馨出版社，1994年。

4、黃俊杰：《儒家與現代台灣》，北京：新華書局，2001年。

5、路況：《王子》，臺北市：唐山書局，2013年。

6、譚家哲：《論語平解》，臺北市：漫遊者文化，2012年。

二、外文部分

1、Deleuze, Gilles, Différence et Répétition, Paris : Presses Universitaires de France, 1969.

2、Heidegger, Martin, Being and time , translated by Joan Stambaugh; revised and with a foreword by Dennis J. Schmidt, Albany: State University of New York Press, 2010.

3、Machiavelli, Nicilo, The Prince and The Discourses, New York: the modern library,1978.