Excerpt：鈴木大拙的《禪天禪地》
續讀鈴木大拙的《禪天禪地》。
挑選了其中一篇〈答在問中〉，這是公案裏頭常見的場景，但真正需要理解的或許是自問是否自答。自問能否自答？自問就是自答！
書名：禪天禪地
作者：鈴木大拙
譯者：徐進夫
出版社：志文出版社
出版日期：1981/09初版；1992/11再版
【Excerpt】
〈答在問中〉
——一九五三年六月對倫敦佛社同人所作的一次談話筆記
我們常常談到西方人或東方人的思想方式，但我們只要是人且會思想，我們就不得不用推理術——不論我們出生在東方還是在西方，都是一樣。比如，我們也許會說，好在倫敦今天沒有落雨，因為，假如落雨的話，雨會把地面弄濕，而地面如被弄濕，我們的鞋子也就會被弄濕。我們的鞋子如果太濕了，我們就會感冒，或者產生某種身體上的不適。這就是我們底思想方式——落雨，弄濕，而這種雨係由某處的雲霧聚合而成，而雲霧則又化而成雨。這種推理，不論在任何地方，不論在東方還是在西方，都可適用，而只要是推理適用之處，我們就不能有東西之分；因此，我們旣不能說西方人比較善於推理，而東方人則否，更不能說東方人比西方人容易明白禪的問答。實在說來，事實並非如此。對於禪的問答，東方人亦同樣感到非常難以理解。
舉例言之：一名學者請問一位禪師什麽是佛敎精義，後者答道，「待你一口吸盡泰晤士河水再向你道！」諸如此類的事情，與吾人的通常思想方式頗為相左，因此，假如我們稱它為一種字謎的話，那麽，它對東方人便是一種啞謎了，正如它對西方人是一種啞謎一樣。因此，我們如果說，西方人天生傾向推理，而東方人較富直覺，故而對於這類事情較易瞭解，如此說話，是不太正確的。我們東方人對這類事也感到非常難解。
說到此地，我得先將知性的性質做一番說明。知性把實相分而為二——主體與客體——而這就是知性用以作用的基礎。我們一旦有了這種主客的分歧之後，隨處都會碰到邏輯上的矛盾。舉例言之：當吾人到達某種年齡之後，便會追問我們來自何處，而基督徒則說我們係由上帝創造而來。這就是我們底推理，因為，就知性而言，凡物不能自行存在或無中生有；某種東西來自某種别的東西，而那别的東西又來自某種別的東西，如此等等，如鏈如環，永無窮盡。假如我們係上帝創造而來，那麽，上帝又由誰創造而來呢？這是一個頗為自然的詢問，但這個問題一經發出之後，我們通常的答法便是：上帝由他自己創造而來。我們祇能以上帝為止，過此便無創造者可得了。以此而言，我們何以以這個自我，此一個别的存在為止而不推至上帝呢？我們又何以必須推至上帝而以上帝為止呢？假如世界係由上帝創造而上帝非由他人所造，那麽上帝便是由他自己創造，他便是他自己的創造者了；那麽，上帝在創造這個世界的時候，他的心裏究竟想些什麽呢？他造這個世界的目的何在呢？
……
我們只要推理，推理就有極限。當我們達到此種極限時，我們就不能到此為止，但當我們明白這是極限之時，這種明白便是出於直覺、般若或信心。由此可知，信仰並非相信某些目標。通常，我們談論信仰，在面前製造某種東西，而後相信那個東西；即使叫做信仰，但以我的解釋而言，信仰是沒有目標的信念，相信某種因為已經達到極限而無目標可得的東西，只要有目標，就有極限，但那個極限一旦達到之後，那裡便無目標。假如我們想到任何目標，即使在我們已經達到那個極限時，我們仍未達到極限。因此，明白極限含有明白無限的意思。這是一種知識上的矛盾，但那是一種直覺上的事實，而這是非常重要的一點。當我們到達此點時，我們只好放棄希望與知性，以及打從無始以來所累積的一切。
有一位學者以左右手各擎一枝花獻佛。佛說，「抛開它！」學者以為佛要他抛開一枝花，於是他抛開了左手所拿的一枝。但是佛接着說道：「抛開它！」學者以為佛要他抛開另一枝花，於是他抛開了右手所拿的一枝。可是佛却繼續說道：「抛開它！」學者不知如何是好，於是問道，「我今兩手皆空，更教我抛開個什麼？」佛說：「抛開你自己！」當他以為他仍在那兒時，他怎能地開他自己呢？但他假如認為他不在那兒的話，那雙手又是誰的呢？當他想到「手」的時候，我們已經想到有某種東西在那兒了，而假如我們認為沒有什麼東西在那兒的話，那麼，那兩枝花到哪裏去了呢？佛又到哪兒去了呢？不過，所有這一切祇是知性作用而已。你們問東方人是否訴諸推理和知性。他們不但亦到此為止，而且也不知如何是好，而當你不知如何是好的時候，那便是你可以大有所獲的時刻。
所有一切的宗教莫不由此發端。當我們談論信仰的時候，我們總要先把這個問題置於推論的平面之上，而後想出某種可以安置這個信仰的目標，運用形而上學的說法來講，這個世界祇不過是吾人底知性的構築而已。當我們如此談論時，你也許覺得這種說法非常隱晦難解，但事實上却非如此。正如某位禪師所曾說過的一樣，「我們不見真花，祇如在夢中看見一樣，而我們彼此相見，亦如在夢中一般。」重要的是不見任何東西。我們如果不見任何東西，便見一切東西。
……
這裏有一個有趣的例子：一個又盲又聾又啞的美國女人海倫凱勒，她的老師嘗試教她：每一樣東西皆有名字。一隻狗在吃肉的時候，它知道那是肉，但當肉不在它面前時，它便無法說肉，因為，假如它可以說出「肉」這個名稱的話，那它就有概念了，那它就會變成人類了。如果肉不在它的面前，它就不會有肉的概念了；是以，能夠給東西命名，是一件非同小可的事情。當我們開始命名時，這個世界便產生了。
你一旦有了名字，這個名字便成了意識的肇端。意識的構成在於使它自己與本身分離。當佛陀提出那個問題時，他便使他自己與本身分離了，使得問者與問題與他自己分了開來。當他開始悟了時，那個問題便返囘到問者身上了。但是，除非那個問題曾經一度從問者身上離開，否則便不會返囘問者。此一返回的過程有其必要。那是一個神秘的謎。這個問題本身既然要返囘問者提出它自己的答案，那麽問者又何必要有這個問題呢？說不需要問題與答案的是知性。在實際中，我們提出問題，獲得答案，而得到滿足。祇此而已。於是，我們便從這裏起步。
是以，我所謂的問者與答案打成一片，等於說上帝纔動一念，世界便有了。這個世界是上帝的一念，某些神學家也許要說：上帝意欲。意欲在上帝裏面萌動，而這個意欲便是世界的創始。因此，他底意欲就是他底創造活動，是以意欲即是動念，動念即是意欲。問者意欲發問，即是使他自己與他本身分開。意欲只有在吾人有東西可資意欲之時始有可能。分離開始之時即是念頭萌動之時；因此，意欲即是動念，動念即是意欲。
是以，對於上帝，我們可以說：意欲、動念，以及行為，其間無有差別，它們祇是一個。它們在上帝裏面既是一個，在我們大家心中亦然。這便是吾人都是上帝的地方。基督徒認為，將此色身 (一想到吾人為色所造，我們就已上了知性的層面了) 與上帝相提並論，是極其瀆神的話，何以故？因為只有基督纔可成神，但當我們將神性歸於基督或上帝時，我們自己心裏必然要有某種神聖的東西始可如是說。設使我們自己心裏如果沒有神聖的東西，我們就怎麽也不會談到神性了。
我能夠提出問題，就意味着這個問題的答案在我心中；否則的話，我就不會有問題提出。同樣的，我們談到上帝時，必然有他的某種東西在我們心中，纔能談到他。此理一旦得到真切的認識，那便是真宗的淨土之敎了。阿彌陀佛並不是在若干年前以般若舟航普渡衆生的那位佛，而是我自己，我自己就是阿彌陀佛。此理一旦明白了，我們便有了真信。般若出自我自己底自我。我們一旦走出那個有限的個我底知性限制之時，自我底硬殼即行打破；此時，我們便可使我們自己與某種超越此種有限自我硬殼的東西打成一片了。那時，便有普渡一切衆生的無量般若妙法，從這種合一，這種超越，或者這種突破當中發露出來。除非我們先使作為一個單位的自己得度了，否則便不能自度；而所謂的一個單位，並不祇是一個個別有限的單位，而是作為一個整體的個體單位的全體——而後始有真正的慈悲出現。