唯識三十頌講記
2009/11/20 04:41
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唯識三十頌講記
于凌波居士 講述
第一講 唯識宗學統概述
第二講 三十頌科判大綱
第三講 唯識學上的幾個基本概念
第四講 識變——八識三能變
第五講 異熟能變——第八識
第六講 思量能變——第七識
第七講 了境能變——第六識
第八講 前六識的王所相應至起滅分位
第九講 正辨唯識與釋違理難
第十講 釋違教難——三自性與三無性
第十一講 明唯識性——真如
第十二講 明唯識位——唯識五位修行
第一講 唯識宗學統概述
<唯識三十頌> ，是唯識宗的基本論典，唯識宗即依此論典而建立。所以要講三十頌，必須要由唯識宗的建立與傳承說起。中國的唯識宗，源自印度大乘佛教的瑜伽行學派。而說到瑜伽行學派，又不能不追溯到中觀學派，茲依次介紹如下。
一、 印度大乘佛教的中觀與瑜伽二派
印度的大乘佛教，興起於西元世紀開始之後。一代大哲龍樹，住世年代約在西元一五零至二五零年之間，他出身於南印度的婆羅門種姓，自幼受婆羅門傳統教育，後來皈依佛教。當時南印度已有大乘經典流行，他讀之不以為走足，傳說他遊行北印度時，自雪山地區一個老比丘處得到一部分大乘經典，又在大龍族聚居之地得到許多大乘經典，這樣就更充實了他的大乘理論。他回到南印度，把當時流行的般若思想組織起來，完成了「緣起性空」的空宗哲學體系。
原來龍樹住世時代，印度思想界的潮流，一方面是外道的諸法實有、或常或斷的思想，一方面是小乘有部的「我空法有」，及「法體恒有、三世實有」思想。龍樹為破邪顯正，他依據佛陀的根本思想緣起理論、及當時的般若思想，廣造論典， 破斥邪說。 這種思想，表現在 <中觀論> 一書中。如「八不偈」所稱：
不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，
能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。
八不，其實就是全盤否定——自諸法空性上，否定小乘、外道的生滅、常斷、一異、來出諸戲論。諸法以因緣和合而生，非獨立存在，故無自性。無自性即「性空」，亦曰 「空性」性，這一點則表現在「三是偈」上。即所謂：
諸因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。
龍樹菩薩的著作很多，古有千部論主之稱，除 <中觀論> 外，主要的尚有 <十二門論> ， <大智度論> 等。繼承龍樹學說的，是他的弟子提婆。提婆所著的 <百論> ，與龍樹的 <中論> 及 <十二門論> ，合稱三論。是後來我國三論宗所依的論典。而龍樹、提婆這一系的理論，在印度被稱為 「中觀學派」，亦稱「空宗]。
龍樹、提婆的空觀，是以諸法無自性立論，並非徒持空見，妄計一切皆空。惟傳至後世，則流為「頑空」——學者不解空義，妄執一切皆空，於世俗諦，不施設有； 於勝義諦，真理亦無。此謂之「惡取空」，亦稱為「沈空」。佛滅後九百年傾，無著、世親兩大論師出世，為矯治當時沈空之弊，而標示 「有」義。此有，非是小乘外道之諸法實有，而是破我法二執後所顯示的「真空妙有」。這在印度稱為「有宗」，亦稱「瑜伽行學派」。
無著菩薩住世的年代，約為西元三六零至四六零年之間。據說天宮兜率內院的彌勒菩薩，應無著之請，在中印度阿瑜遮那國，為無著說 <瑜伽師地論> 、 <分別瑜伽論> 、 <大乘莊嚴論> 、 <辯中邊論> 、 <金剛般若論> 五部大論，無著承彌勒之說，與其弟世親把五部大論做了一番綜合整理工做，依此建立有宗，即印度的「瑜伽行學派」。但彌勒不是歷史上實有的人物，也許世間另有一個名叫彌勒的人。或者，五部大論根本是無著的著作，假託彌勒之名行世的。更可能的是，早在無著之前，就有許多無名的飽學的瑜伽師，而無著是繼承他們學說而加以發揚的。
無著梵名阿僧伽 Asaga、 是印度笈多王朝 (320—500) 中期的人，他是北印度健陀羅國富婁沙富城人，出身於婆羅門家庭，父名喬尸迦 Kausika、 居國師之位，有子三人，長即無著，次名世親，幼名獅子覺。無著先在小乘佛教化地部出家，相傳他因思惟空義不能得入，曾欲自殺，後得遇賓頭羅羅漢為講小乘空觀，他初聞悟入，然猶不能滿意，後來得到彌勒的五部大論，繼承此說，集眾宣之，由是大乘瑜伽法門傳至四方。
無著晚年遊化於中天竺的喬賞彌國，百歲左右始入圓寂。他的著作很多，亦有千部論主之稱。他所著的 <顯揚聖教論> ，相當於 <瑜伽師地論> 的節略本； 而 在<攝大乘論>中已建立了唯識學的核心， <大乘阿毗達摩集論> 則是建立法相學的中心。無著的主要著作，有 <顯揚聖教論> 、 <攝大乘論> 、 <大乘阿毗達摩集論> 、 <大乘莊嚴經論> 、 <金剛般若論> 、 <能斷金剛般若論頌> 、 <六門教授習定論頌> 、 <順中論> 等多種。
世親梵名 Vasabandhu、音譯婆藪槃豆，是無著的異母弟，生卒年代約在西元三八零至四八零年間。陳代真諦譯 <婆藪槃豆法師傳> ，稱他： [於薩婆多部 (即說一切有部) 出家，博學多聞，遍通墳典，師才俊朗無可為儔，戒行清高，難以相匹。」 據說世親為了取舍阿毗達摩一系理論，他曾匿名化裝，到有部的學術中心迦濕彌羅城，學習有部教理四年，後來回到富婁沙富城，用經量部教義，批判有部，集眾宣說。且隨講隨寫，著為 <阿毗達磨俱舍論 > 。此論一出，頗有爭論，而無能破之者，時人稱此論為聰明論。
世親在北印度宣揚小乘，隱蔽大乘，其兄無著憫之，托以疾病，誘其來見，命弟子於鄰室宣讀 <華嚴經、 十地品> ，世親聞之，方知其兄苦心。他深悔以往弘揚小乘誹謗大乘的錯誤，要割舌以謝過。無著對他說： [你先前既用舌頭誹謗大乘，現在何不用舌頭來讚揚大乘呢？ 」這樣世親乃捨小入大，廣造論釋，宣揚大乘，而大成了唯識宗。
世親約於八十歲的時候，在阿瑜遮那國逝世，時其兄無著逝世已二十餘年。他遺留的著作很多，與唯識學有關的，如下列所舉：
一、 <攝大乘論釋> 十卷，有三種譯本，陳真諦譯本名 <攝大乘釋論> ，隋達摩笈多譯本名 <攝大乘論釋論> ，唐玄奘譯本名 <攝大乘論釋> 。
二、 <辨中邊論釋> 一卷，唐玄奘譯。
三、 <唯識二十頌> 一卷，唐玄奘譯。
四、 <唯識三十頌> 一卷，唐玄奘譯。
五、 <大乘五蘊論> 一卷，唐玄奘譯。
六、 <百法明門論> 一卷，唐玄奘譯。
印度古人造論，是先作本頌，總括全書要義，然後依頌作釋，名曰長行，長行是論著的正文。而 <唯識三十頌> 一書，是世親晚年之作，長行未作而已示寂。此際瑜伽行學派的理論已成為大乘佛教的主流，研究者極多，世親寂後的百年之間，許多學者競為三十多作釋論，其中最著名者有十位，後世稱為十大論師。十大論師的名字是：
一、 親勝： 梵名畔徒室利，Bahbhu'sri， 與世親同時。
二、 火辨： 梵名質旦羅婆拿 Citrabhana ，與世親同時。
三、 德慧： 梵名婁拿末底 Gunamati ，他是安慧的老師。
四、 安慧： 梵名悉恥羅末底 Stharamati ，是大乘唯識宗有名的大學者。
五、 難陀： 梵名 Nanda，意譯歡喜。在唯識學心識上主張立相、見二分。
六、 淨月： 梵名質咀羅婆拿 Citrabhana ，與安慧同時。
七、 護法： 梵名達磨波羅 Dharmapala ，六世紀中葉人。
八、 勝友： 梵名毗世沙密多羅 Visesamitra， 曾在那爛陀寺從護法學唯識教義。
九、 勝子： 梵名若那弗多羅 Jinaptra，著有 <瑜伽師地論釋> 一卷，唐玄奘譯。
十、 智月： 梵名若那戰多羅 Jnanacandra， 他也是護法的弟子。
此處特別要介紹的是戒賢，他是西元六至七世間人。生於東印度三摩坦國，婆羅門種姓，少年好學，遊歷四方，訪求名師，至中印度那爛陀寺，從護法受學出家，三十歲時，與南印度一大外道辯論獲勝，受到國王的嘉賞，為他起造伽藍。後來長期主持那爛陀寺，弘傳唯識宗義，他依據 <解深密經> 、 <瑜伽師地論> 等經論，將佛教判為三時：
一、 第一時教：謂釋尊初說阿含，說「我空法有」之旨，稱為有教。指小乘教。
二、 第二時教：謂釋尊為大乘者說般若「諸法皆空」之理，心境俱空，指大乘空宗。
三、 第三時教：謂釋尊以三自性三無性之說，肯定非空非有之中道教，指大乘有宗。
我國唐代玄奘三藏遊學印度時，曾在那爛陀寺師事戒賢，依之學習 <瑜伽師地論> 及十支論等唯識學說。時戒賢已一百零六歲為寺中大長老，眾共尊稱為正法藏。
二、 中國唯識宗的建立
玄奘大師，是我國的四大譯經家之一，也是唯識宗的開創人。他俗家姓陳、名褸，河南偃師人，隋文帝開皇二十年生。他有兄長捷， 早年在洛陽淨土寺出家，玄奘亦於十三歲時隨兄出家。唐高宗武德元年，與兄同入長安，尋赴成都參訪。武德五年受具戒重回長安，從法常、僧辯二大德聽 <攝大乘論> ，以諸師所說，各異宗途，聖典亦有隱晦，不知所從，乃欲西行天竺以明之。表請不許，奘師不為屈，乃就番人學書語，唐太宗貞觀三年，私發長安，途中歷經險阻，歷時五年，始抵中天竺，於那爛陀寺，依戒賢論師學 <瑜伽師地論> 及十支論奧義五年。復從勝軍居士學 <唯識抉擇論> 及 <莊嚴經論> 等論典二年。
奘師於貞觀十九年回國，由天竺攜回梵典六百五十餘部，歸國後廣譯經論，先後譯出七十五部，一千三百餘卷，其中關於法相唯識一系的，有下列各種：
一、 <解深密經> ： 五卷。
二、 <瑜伽師地論> ： 彌勒菩薩造，一百卷。
三、 <辯中邊論> ： 彌勒菩薩造，三卷。
四、 <攝大乘論> ： 無著菩薩造，三卷。
五、 <顯揚聖教論> ： 無著菩薩造，二十卷。
六、 <大乘五蘊論> ： 世親菩薩造，一卷。
七、 <大乘百法明門論> ： 世親菩薩造，一卷。
八、 <瑜伽師地論釋> ： 世親菩薩造，一卷。
九、 <觀所緣緣論> ： 陳那論師造，一卷。
十、 <唯識二十論> ： 世親菩薩造，一卷。
十一、 <唯識三十論> ： 世親菩薩造，一卷。
十二、 <成唯識論> ： 以十大論師之釋論百卷，揉集為識論十卷。
由於玄奘廣譯法相唯識一系經論，窺基復弘揚之，開創了我國的唯識宗。除上述經論外，他也譯出了小乘說一切有部的論典，如 <阿毗達磨發智論> 及六足論， <大毗婆娑論> 、 <俱舍論> 等。玄奘於唐高宗麟德元年示寂，享年六十五歲。
玄奘大師的入室弟子窺基，俗姓尉遲，字洪道，是元魏尉遲部後裔，為唐初勳臣尉遲恭猶子，唐代京兆長安人。出生於唐太宗貞觀六年，稟性聰慧，體貌魁偉，年十七歲奉敕出家，為玄奘弟子，依玄奘學佛教經論及天竺語文。二十五歲參與譯經，唐高宗顯慶四年，玄奘譯 <成唯識論> ，原擬將十家釋論各別全譯，並命窺基與神[日＋方]、嘉尚、普光四人，分別擔任檢文、筆受、纂義工作，數日之後，窺基請求退出，奘師固問其故，基言：[群聖製作，各馳譽於五天，雖文具傳於貝葉，而義不備於一本，情見各異，稟者無依，請錯綜群言，以為一本…」。
奘師乃禮遣三賢，窺基獨任筆受，譯出 <成唯識論> 十卷。其後奘師又為窺基闡說陳那之 <因明正理門論> ，及 <瑜伽師地論> 等，故窺基通達因明之學。窺基著述豐富，有[百部疏主」 之稱，其主要且與唯識有關者如有 <瑜伽師地論略纂> 十六卷， <瑜伽論劫章頌> ， <成唯識論述記> 二十卷， <成唯識論掌中樞要> 四卷， <唯識二十論述記> 三卷， <大乘百法明門論解> 一卷， <成唯識論別鈔> 四卷， <辯中邊論述記> 三卷， <雜集論述記> 十卷， <因明入正理論疏> 六卷， <大乘法苑義林章> 十四卷。
由玄奘、窺基兩代的弘揚，建立了我國大乘八宗之一的「唯識宗」。唯識宗亦名法相宗、普為乘教宗、應理圓實宗、慈恩宗。由決判諸法體性相狀故，名法相宗。由明萬法唯識的妙理故，名唯識宗。由普為發趣一切乘者故，名普為乘教宗。由所談的義理，均為圓滿真實故，名應理圓實宗。由大唐慈恩寺玄奘、窺基二師所弘傳故，名慈恩宗。
窺基的弟子慧沼，淄州淄川 (今山東淄川) 人，生於唐高宗永徽二年，十五歲出家，曾親炙玄奘法席，後轉依窺基學唯識，深入堂奧。因為他住在淄川大雲寺，故人稱淄川大師。窺基示寂後，圓測著 <成唯識識疏> ，與窺基見解不同，慧沼撰 <成唯識論了義燈>破斥圓測之說，以顯法相正義。他曾先後參加過義淨、菩提流志的譯場，擔任正義，多所刊正。他的著作除 <成唯識論了義燈> 外，尚著有 <能顯中邊慧日論> 四卷、 <因明入正理論義纂要> 、 <金剛般若經疏> 、 <金光明最勝王經疏> 、 <勸發菩提心集> 等。
智周是慧沼的弟子，濮陽人，唐高宗總章元年生。出家後初學天臺，後師慧沼，著有<成唯識論演秘> 、 <因明入正理論疏前記> 三卷、 <因明入正理論後記> 三卷，及 <大乘入道次第章> 等十種。他的 <成唯識論演秘> ，與窺基的 <樞要> 及慧沼的 <了義燈>，合稱為 <唯識三疏> 。智周的弟子如理，著有 <成唯識論義演> 及 <成唯識論演秘釋>二書，唯內容則流於瑣細。
唯識宗建立後，宗風頗盛，百餘年後，唐武宗「會昌法難」興起，此宗經疏大部焚毀，以後就日益式微了。
三、 唯識宗所依經論
唯識宗所依的經論，有所謂「六經十一論」，及「一本十支」之說。六經是： <大方廣佛華嚴經> 、 <解深密經> 、 <如來出現功德莊嚴經> ：此經 中土未譯。 <阿毗達磨經> ： 此經中土未譯。 <楞伽經> 、 <厚嚴經> ： 此經中土未譯。
十一論是： <瑜伽師地論> 、 <顯揚聖教論> 、 <大乘莊嚴經論> 、 <集量論> 、 <攝大乘論> 、 <十地經論> 、 <分別瑜伽論> 、 <辨中邊論> 、 <二十唯識論> 、 <觀所緣緣論> 、 <阿毗達磨雜集論> 。
以上六經十一論，在六經中，以 <解深密經> 為本經； 在十一論中，以 <瑜伽師地論> 為本論。
一本十支，又稱「十支論」，是以 <瑜伽師地論> 為本論，以百法、五蘊等十種論典為支論的名稱，這是研究唯識學必讀的論典，十支論的名稱如下：
一、 略陳名數支： <百法明門論> ，這是略錄 <瑜伽師地論、 本地分> 中名數，以一切法無我為宗。
二、 粗釋體義支： <大乘五蘊論> ，這是攝 <瑜伽師地論、 本地分> 中境事，而以無我唯法為宗。
三、 總苞眾義支： <顯揚聖教論> ，這是錯綜 <瑜伽師地論> 十七地要義，而以明教為宗。
四、 廣苞大義支： <攝大乘論> ，這是總括瑜伽、深密法門，詮釋 <阿毗達磨集論>、 <攝大乘論> 宗要，以簡小入地為宗。
五、 分別名數支： <阿毗達磨雜集論> ，這是總括 <瑜伽師地論> 一切法門，集 <阿毗達磨經> 所有宗要，以蘊、處、界三科為宗。
六、 離僻彰中支： <辨中邊論> ，這是敘七品以成瑜伽法相，以中道為宗。
七、 摧破邪山支： <二十唯識論> ，這是釋七難以成瑜伽唯識，以唯識無境為宗。
八、 高建法幢支： <三十唯識論>， 這是廣詮瑜伽境體，以識外無別實有為宗。
九、 莊嚴體義支： <大乘莊嚴論> ，這是總括瑜伽菩薩一地法門，以莊嚴大乘為宗。
十、 攝散歸觀支： <分別瑜伽論> ，此論中土未譯。
第二講 三十頌科判大綱
<唯識三十頌> ，是建立唯識宗的基本論典，古今注釋三十頌的書不勝計數。在我國、以 <成唯識論> 最為重要。但 <識論> 十卷雄文，一方面是字字珠幾，是發掘唯識要義的寶藏；另一方面它行文有如枝上岔枝，葉旁長葉。所謂 「文如鉤鎖，義若連環。」使人初讀之下，如隨入五里霧中，不知所來，亦不知所往。如何讀通 ，成唯識論。 呢？唯有熟讀本頌，以頌文對照識論，便有脈絡可尋了。現在科分三十頌如下。
一、 三十頌科分
三十頌，乃世親菩薩所造，以五言四句為一頌，全文三十頌，計六百字。在一般經論中，多以三科分判，即序分、正宗分、流通分。而本頌全文皆是正宗分，並無序分和流通分。在講解三十頌之前，先要熟讀三十頌全文，全文即是：
由假說我法 有種種相轉 彼依識所變 此能變唯三
謂異熟思量 及了別境識 初阿賴耶識 異熟一切種
不可知執受 處了常與觸 作意受想思 相應唯捨受
是無覆無記 觸等亦如是 恒轉如瀑流 阿羅漢位捨
次第二能變 是識名末那 依彼轉緣彼 思量為性相
四煩惱常俱 謂我癡我見 並我慢我愛 及餘觸等俱
有覆無記攝 隨所生所繫 阿羅漢滅定 出世道無有
次第三能變 差別有六種 了境為性相 善不善俱非
此心所遍行 別境善煩惱 隨煩惱不定 皆三受相應
初遍行觸等 次別境謂欲 勝解念定慧 所緣事不同
善謂信慚愧 無貪等三根 勤安不放逸 行捨及不害
煩惱謂貪瞋 癡慢疑惡見 隨煩惱謂忿 恨覆惱嫉慳
誑諂與害憍 無慚及無愧 掉舉與昏沈 不信並懈怠
放逸及失念 散亂不正知 不定謂悔眠 尋伺二各二
依止根本識 五識隨緣現 或俱或不俱 如波濤依水
意識常現起 除生無想天 及無心二定 睡眠與悶絕
是諸識轉變 分別所分別 由此彼皆無 故一切唯識
由一切種識 如是如是變 以展轉力故 彼彼分別生
由諸業習氣 二取習氣俱 前異熟既盡 復生餘異熟
由彼彼遍計 遍計種種物 此遍計所執 自性無所有
依他起自性 分別緣所生 圓成實於彼 常遠離前性
故此與依他 非異非不異 如無常等性 非不見此彼
即依此三性 立彼三無性 故佛密意說 一切法無性
初即相無性 次無自然性 後由遠離前 所執我法性
此諸法勝義 亦即是真如 常如其性故 即唯識實性
乃至未起識 求住唯識性 於二取隨眠 猶未能伏滅
現前立少物 謂是唯識性 以有所得故 非實住唯識
若時於所緣 智都無所得 爾時住唯識 離二取相故
無得不思議 是出世間智 捨二粗重故 便證得轉依
此即無漏界 不思議善常 安樂解脫身 大牟尼名法
三十頌頌文，如上所錄。本頌內容，以一切法唯識所現。即以識有非空，境無非有為宗。先破小乘外道，繼明唯識之理。以文科判 有三種判別方法：
一、 以相、性、位三分科判： 即一者明唯識相； 二者明唯識性； 三者明唯位。這在三十首頌文中，由第一至第二十四頌是明唯識相，第二十五頌是明唯識性； 第二十六至第三十是明唯識位。
二、 以初、中、後三分科判： 在三十首頌文中，初一頌半為初分，次二十三頌半為中分，後五頌為後分。
三、 以境、行、果三分科判： 初二十五頌是明「唯識境」，次四頌是明「唯識行」，最後一頌是明「唯識果」。
現依第一種科判，分別說明三分如下：
一、 明唯識相： 即依他起性之法。依他起法，仗因托緣生起，唯識所現。凡夫外道，不知唯識無境之理，執心外有別實境，因此生起我執法執。故論主最初以種種方便，廣明唯識相狀、即是依他起之諸法，以破除其我執法執。
二、 明唯識性： 此即圓成實性，修唯識行者，雖知萬法皆此心虛妄顯現，而猶未能了達真性，是以次明唯識實性、即圓成實性，以此顯示真如常住一味。
三、 明唯識位： 三十頌的前二十五頌，說明唯識相、性，依他圓成，無非是說明依他如幻，使修唯識行者，斷妄染執障，證到圓成真理，而成三身萬德的佛果。然佛果功德，殊妙無邊，非少修行可能證圓，必須歷經資糧、加行、通達、修習、究竟五位，十住、十行、十回向、十地、妙覺四十一階，歷經三大阿僧祗劫，方能至三身萬德之佛地，故次第三，明唯識位。
二、 三十頌科分表
現依相、性、境三科分，列表示明如下：
唯識三十頌分科表：
一、 明唯識相：前二十四須頌。
甲、 略標：1、釋難破執。2、標宗歸識。3、彰能變體。
乙、 廣釋：
1、明能變相：異熟能變、 思量能變、 了境能變、
2、正辨唯識。
3、通釋妨難：釋違理難、 釋違教難、
二、 明唯識性：第二十五頌。
三、 明唯識位：第二十六頌至第三十頌。
依據上列的分科，於此擬定出講解的順序及內容，即是：
一、 釋難破執：由假說我法，有種種相轉。
二、 標宗歸識：彼依識所變。
三、 彰能變體：此能變唯三，謂異熟、思量，及了別境識。
四、 異熟能變：
1、三相門：初阿賴耶識，異熟一切種。
2、所緣行相門：不可知；執受、處、了。
3、心所相應門：常與觸、作意、受、想、思相應。
4、五受相應門：(相應) 唯捨受。
5、三性分別門：是無覆無記。
6、心所例同門：觸等亦如是。
7、因果譬喻門：恒轉如瀑流。
8、伏斷位次門：阿羅漢位捨。
五、 思量能變：
1、舉體出名門：次第二能變，是識名末那。
2、所依門：依彼轉。
3、所緣門：緣彼。
4、體性行相門：思量為性相。
5、心所相應門：四煩惱常俱，謂我癡我見，並我慢我愛，及餘觸等俱。
6、三性分別門：有覆無記攝。
7、界系分別門：隨所生所系。
8、起滅分位門：阿羅漢滅定，出世道無有。
六、 了境能變：
1、能變差別門：次第三能變，差別有六種。
2、自性行相門：了境為性相。
3、三性分別門：善不善俱非。
4、相應俱受門：
甲、 列名六位：此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定。
乙、 受俱分別：皆三受相應。
丙、 重明五位：
遍行：初遍行觸等。
別境： 次別境謂欲，勝解念定慧，所緣事不同。
善：善謂信慚愧，無貪等三根，勤安不放逸，行捨及不害。
煩惱：煩惱為貪瞋，癡慢疑惡見。
隨煩惱：隨煩惱為忿，恨覆惱嫉懂，誑諂與害嬌，無慚及無愧、掉舉與昏沈 不信並懈怠，放逸及失念，散亂不正知、不定：不定謂悔、眠，尋、伺二各二。
5、所依門：依止根本識。
6、俱不俱轉門：五識隨緣現，或俱或不俱，如濤波依水。
7、起滅分位門：意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。
七、 正辨唯識：是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。
八、 釋違理難——
1、心法生起緣由：由一切種識，如是如是變，以輾轉力故，彼彼分別生。
2、有情相續緣由：由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。
九、 釋違教難：
1、三種自性：
正辨：遍計所執性：由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。
依他起性：依他起自性， 分別緣所生。
圓成實性：圓成實於彼，常遠離前性。
明不一不異：故此與依他，非異非不異，如無常等性。
明依圓前後：非不見此彼。
2、三種無性：
總說：即依此三性 立彼三無性 故佛密意說 一切法無性
別明：相無性：初即相無性。
生無性：次無自然性。
勝義無性：後由遠離前，所執我法性。
十、 明唯識性：此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。
十一、 明唯識位：
1、資糧位：乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。
2、加行位：現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。
3、通達位：若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。
4、修習位：無得不思議，是出世間智，捨二粗重故，便證得轉依。
5、究竟位：此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。
三、 與三十頌相關的論典
講完三十科判大綱，再介紹幾本與三十頌相關的論典。首先要介紹的是注釋三十頌的<成唯識論> ，凡十卷，護法等十大論師各造釋論，唐代玄奘三藏奉詔譯，翻經沙門窺基筆受，這是學習唯識學必讀的重要論書。
世親晚年造 <唯識三十頌> ，本頌造出，未造釋文而入寂，未幾十大論師繼起，各造釋論，斯時法海波瀾，至為壯闊。唐代玄奘三藏由印度回國，攜回十家釋論百卷，奘師譯此論時，本主張十家釋論各別全譯，後以弟子窺基之請，糅集十家之義成為一部，其中異義紛紜之處，悉折中於護法之說，故 <成唯識論> 十卷，雖說是糅集十師之作，而實以護法一家為宗，名為傳譯，不啻新造。
基師亦嘗述其傳譯參糅之績云： 十家別譯之初，神[日＋方]、嘉尚、普光、窺基四人同受師命，共同翻譯。數日之後，基請退出，奘師固問其故，基對曰： [群聖製作，各馳譽於五天，雖文具傳於貝葉，而義不備於一本，情見各異，稟者無依。請錯綜群言，以為一本，楷定真謬，權衡盛則。」 久之奘師乃許，故得此論行世。
其次介紹 <成唯識論述記> ，述記十卷 (或二十卷，亦有六十卷本) ，是唐代大成法相唯識宗的窺基大師撰述，這是注解 <成唯識論> 的著作。本書內容分為五門，即：
一、 教時機，分為說教時會與教所被機兩種。
二、 論宗體： 以唯識為宗而謂其體有四重。
三、 藏乘所攝： 謂 <成唯識論> 為一乘之所攝，並為三藏中之菩薩乘所攝。
四、 說教年主： 以慧愷之 <俱舍論> 序論說世親與十大論師之年代。
五、 本文判釋： 即就本文述釋其義。
述記一書，是窺基隨奘師筆受「識論」時，以所聞之於師者，隨時筆劄，識論完成，更為此記。凡識論中不盡之義，及己意當發抒者，皆於此記中見之。但這相當於隨堂筆記，素稱難讀。傳說清末狀元夏同和，初讀 「識論」，謂有如月下看花，再讀述記，如墮如五里霧中。故學者若不專業研究，莫不半途而廢，不能竟卷也。
本書元代即告失傳，清代末年楊仁山居士得之於日本，由金陵刻經處刻印行世。
<成唯識論掌中樞要> 四卷，也是窺基撰述，略稱 <成唯識論樞要> ，係唯識三疏之一。本書初敘 <成唯識論> 之成立、傳入、揉譯等因緣，次釋本論之題目及所被之根機。再次釋論文，於識論述記之未詳盡處，更詳加解釋。其中對於唯識三十頌科判、五種姓、三類境等問題，均廣泛加以解釋。收入大正藏四十三冊。注釋書有唐外智周撰 <成唯識論樞要記> 二卷，唐代憬興之 <成唯識論樞要記> 二卷。
<成唯識論了義燈> 七卷 (或十三卷) ，是窺基的弟子慧沼撰述，略稱 <唯識了義燈> ，唯識三疏之一。本書係顯慈恩宗正義，而破斥有關解釋 <成唯識論> 中的異說者。事實上是祖述窺基之說，而責難圓測、圓義、普光、慧觀等之異說。此書頗有門戶之見，且素稱不易解讀。本書收入大正藏第四十三冊。
<成唯識論演秘> 七卷 (或十四卷) ，是慧沼的弟子智周所撰，略稱 <識論演秘> ，是注解 <成唯識論> 及 <成唯識論述記> 之書，亦為唯識三疏之一。現收入大正藏第四十三冊。所謂「唯識三疏」，是注釋 <成唯識論> 、及 <成唯識論述記> 的三種註疏，即窺基撰的 <成唯識論掌中樞要> ，慧沼撰的 <成唯識論了義燈> ，及智周撰的 <成唯識論演秘> 。而注釋「述記」的書，有唐代道邑之 <成唯識論義蘊> 五卷，如理之 <成唯識論疏義演> 二十六卷，靈泰之 <成唯識論疏鈔> 十八卷等。
第三講 唯識學上的幾個基本概念
三十頌頌文、科分，已如第二講所述。在講解頌文之前，有幾個唯識學上的基本概念，先要認識清楚。不然，就無從講起。首先要探討的，就是叫什麼叫「識」，什麼叫做唯識。說到識和唯識，又涉及現行、種子、薰習等，都要先有一個概念，茲分別詮釋如下：
一、 識即是心
唯識學立論，以為宇宙間一切現象——即所謂法相，唯「識」所變。欲瞭解識變，必先瞭解什麼是「識」。 <大乘法苑義林章> 曰： [識者心也，由心集起彩畫為主之根本，故經曰唯心； 分別了達之根本，故論曰唯識。或經義通因果，總言唯心，論說唯在因，但稱唯識。識了別義，在因位中識用強故，說識為唯，其義無二。二十論曰： 心意識了，名之差別。]
由上文可知，識即是心。但是，心又是什麼呢？ 此心，非我人胸腔中的肉團心，亦非我人腦殼中的大腦，而是一種功能——能力與功用。「功能」二字，係無著菩薩於 <攝大乘論> 中所建立，而由世親、護法等充實之，立為現行界的原因。於此可知識即功能，功能即識。依於此說探討識之意義，可由下列三義以注釋之：
一、 識非有質礙性之物，而是一種功能： 識有四個名稱，曰心、意、識、了。但此四者，都是指一種無質礙性的功能。唯識學解釋謂： 積集義是心，思量義是意，了別義是識 (如張目見時鐘，是名曰了，從而分別時刻，是名曰別。) 八識各有此四種功能，各得通稱為心、意、識、了，但以功能勝顯說，則第八識集諸法種子，生起諸法，名之為心。第七識恒審思量，執著自我，名之為意。前六識了別別境、及粗顯之境，名之為識。以上數者，只是一種能變的法性，是離開名稱言說的境界。而唯識之教，是 「即用顯體」，說到其體，名之為「如如」，說到其用，名之為「能變」。能則勢力生起，運轉不居； 變則生滅如幻，非實有性。唯識立論，謂離識之外，無別有法。而所謂識，亦不過一能變的功能而已。
二、 識之功能，非局限於肉身，而交遍於法界： 識與大腦之不同者，不僅大腦有質礙，識無質礙。尤其重要者，識的功能交遍法界，而大腦的作用僅局限於根身 (如感覺神經與運動神經，其作用僅局限於我人的肉身。) 什麼叫做交遍法界？ 譬如我們登山臨水，所見所聞，至遠至廣。舉凡所見所聞，皆是我人眼識、耳識、意識 (此處指五俱意識) 之所在。試問此所見所聞，是在我人大腦之內，抑在大腦之外？ 大腦不過方寸之地，與所見所聞比較，有如爪上塵與大地土，其不是大腦所能範圍者，至為明瞭。因此，識的功用在大腦之外，又不可以十百千萬里計。
是故其量必同虛空而無極，因此稱識的功用交遍法界 (此係就種子而言，至於識的現行，則隨量之大小而有局限。)
三、 識為種子之現行，而種子起現行，必待緣俱： 識為一種功能，此功能未起現行之前，不稱識而稱種子； 種子起現行時，不稱種子而稱識。所以種子是潛在的功能，識是此潛在功能的發生作用 (即現行) 。而識之起現行，必待四緣俱備。四緣者，因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。
上文稱：「識為種子之現行」，種子又是什麼呢？種子仍然是功能。如前所述，「功能」一詞初見於無著菩薩的 <攝大乘論> ，世親、護法諸論師繼述之，謂一切功能，潛藏於現象界之後，而為現象作根□，建立本識以統攝之。功能是什麼？ 是「非物質而產生物質之力用」者，事實上即是物理學上之「能」。「能」為心物活動的潛力，亦為心物之原料，為產生有為法之果的功用勢力。 <中論頌> 曰： [諸法不自生，亦不從他生，不共不無因。 」<阿毗達磨雜集論> 釋此頌曰： [自種有故不從他，待眾緣故非自作，無作用故非共生，有功能故非無因。」 是以諸法之因即是功能，而阿賴耶識所攝持的萬法種子，種子生現行，現行熏種子，一切變現，皆是功能之力。所以所謂功能，即是種子異名。
種子一詞，法相宗所立，為唯識學上極重要之術語，指在阿賴耶識中，生起一切有漏無漏有為法的功能。 <成唯識論> 卷二曰： [此中何法名為種子，謂本識 (阿賴耶識) 中，親自生果功能差別。此與本識及所生果，不一不異。體用因果，理應爾故。]
識為一種功能，此功能未發生作用、於潛在狀態時，不稱識而稱種子； 其發生作用——即起現行時，不稱種子而稱識。所謂現行，即是能生起色心各別不同現象的作用。種種不同色心現象，都自有他的親因，此親因即 <識論> 所稱的功能。名為種子者，以其有生起諸法的作用，猶如草木種子，能生芽莖也。
原來所謂宇宙諸法——即世間種種精神的、物質的現象，皆是阿賴耶識中種子變現而起。阿賴耶識攝持諸法種子，有生起色心諸法的力用，此力用即稱為種子。沈隱的種子 (潛伏的功能) 生起色心諸法時，稱為現行。所以種子、阿賴耶識、和它所生起的現行果法，這三者是體用因果的關係，是「不一不異」。因為本識是體，種子是用，體用之間，體是體，用是用，所以非一； 但體是此用之體，用是此體之用，體不離用，用不離體，所以非異。再者，種子與現行之間，種子是因，現行是果，因是因，果是果，所以非一； 但因是此果之因，果是此因之果，所以非異。這體用因果的道理， 「理應故爾」。於此，進一步詮釋種子如下。
二、 種子
種子即是功能，此功能未發生作用、於潛隱狀態時，稱為種子，要具備一定的條件，在 <成唯識論> 卷二中，以六種條件來顯示種子的體性，這叫做「種子六義」。六義是剎那滅，果俱有，恒隨轉，性決定，待眾緣，引自果。茲分述如下：
一、 剎那滅： 所謂種子，只是一種「能力」，即所謂功能。它無質量形色，不能以色聲香味觸而測知，但在發生作用時 (即生起現行時) ，卻有力用。而當其起現行時，才生無間即滅。所謂 「無間即滅」，就是它生時即是滅時，中間沒有「住]的階段。如果有生有住，就成為常法，即不是剎那滅了。剎那滅者，簡別對於不生滅、或不轉變者，而執為一切諸法能生的因。
二、 果俱有： 以種子為因，生起現行，剎那即滅，但並不是滅後始成果，而是剎那生滅之際，「正轉變位，能取與果。」正轉變位，有別於過去或未來的轉變位； 與果，是以種子現行為因，所取之果，名曰與果。也就是即因生現果，因果同時，相依俱有。此處所稱的果，事實上就是新熏的種子。果俱有，簡除前後相生、以及相離的他身而生等。因為異時異處，便不能和合，便不是種子了。
三、 恒隨轉： 種子起現行，剎那即滅，但不是滅已即斷，而是前滅後生，剎那剎那，相似隨轉。即種子、現行與果同時俱有，才生即滅。但在滅了之後，現行成為新熏種子，再起現行，這叫做 「種子自類相生」。換句話說，種子、現行、新熏種子，三者一類相續轉起，沒有間斷轉易。古德有偈曰： [種子生現行，現行熏種子，三法 (種子、現行、熏習) 輾轉，因果同時。」即指此恒隨轉而言。恒隨轉，簡除七轉識的有間斷轉易，不能維持生果的功能。 (雖然第七識也恒時相續，但在十地中法空智現前，也是有轉變的。)
四、 性決定： 此明種子隨它本身能熏的善惡無記之性，生起現行時，也決定其現時的善惡無記之性。亦即是善種生起善的現行，惡種生起惡的現行，此一因果法則不能混亂。這是簡別於有部小乘、如善惡因生無記果，或無記因善因生惡果等，明異性不能為親因。
五、 待眾緣： 種子生現行，必待眾緣和合。種子的功能雖是任運而轉，但法不孤起，有了種子的因緣，尚須待增上等諸緣的和合，方能起現行生果。這是簡除外道等自然因恒能生果，或小乘有部的緣體恒有 (倘緣體恒有，亦應恒時生果，如此於理有違。) 同時顯示所待的緣不是恒有，故一切種子之果，不是恒時顯生。
六、 引自果： 種子不是一因生眾果，而是各各引生自果。即是色法種子仍生色法之果，心法種子仍生心法之果，此一法則不能混亂。這是簡別於外道的一因可生眾果，及小乘有部主張色心互為因果。
種子即是功能，但種子 (即功能) 由何而來呢？照唯識學上說，種子有二類，一者是本有種子，二者是新熏種子，此是指種子的來源或原因而說的。本有種子，謂阿賴耶識中，本來含藏有有漏無漏一切百有為法的種子； 新熏種子，謂阿賴耶識中所藏之種子，非為本來所固有，係由現行之前七識、隨所應而色心萬差之種種熏習，而成為有生果功能之新種子。於此，有護月、難陀、護法三師不同的主張。茲分述如下：
一、 護月論師主張： 他主張本有說，他以為一切種子，是阿賴耶識的功能作用，本來俱有，並不是由新熏發生； 熏習不過能增長養成本來固有的種子，他引以下經論來證明他的理論： <無盡意經> ： [一切有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。] (界是因義，就是種子差別的異名。) <阿毗達磨經> ： [無始時來界，一切法等依。]
二、 難陀論師主張： 他主張新熏說，他以為一切種子，都是由現行的熏習而發生的。因為能熏與所熏，都是無始以來俱有，所以從無始來就有熏生的種子。他以為、所謂種子者，必藉熏習而發生。再者種子是習氣的異名，所謂習氣，就是現行所熏習的氣分，由之可知種子是由新熏而來。他引以下的經論來證明他的理論： <多界經> ： [諸有情心，染淨諸法，所熏習故，無量種子之所積集。] <攝大乘論> ： [內種定有熏習，外種或有或無。]
三、 護法論師的主張： 護法論師採取折衷之說，他以為諸法種子，本有兩類，即本有種子和新熏種子。這兩類種子，都是無始以來就有的。阿賴耶識中，具有法爾生起一切諸法的差別功能，這就是本有種子，此又名本性住種； 同時在無始以來，由現行的勢力，留貯在阿賴耶識中而有生果的作用，這就是新熏種子，此又名習所成種。此本新二種，相待而能生起諸法的現行。
後世唯識學者，都以護法的觀點為正義。故種子依其生起來說，就分為本有種子和新熏種子。本有種子，又名本性住種，這是先天的、本能俱有的。新熏種子，又名習所成種，這是後天的、學習而來的。
依種子的性質說，又分為有漏種子和無漏種子。一者有漏種子，這是能產生種種現象的種子，亦即三界六趣受生死的種子。此中又有名言種子、我執種子、有支種子之分。二是無漏種子，這是能生菩提之因的種子，亦即入見道位乃至阿羅漢、佛果位的出世種子。此中又有生空種子、法空種子、二空種子之分。 <成唯識論>二曰：
[諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣。無漏種子雖然依附此識，而非此識性攝，故非所緣。]
這是說，一切有漏種子為為第八阿賴耶識之識體所攝持，且為第八識見分所緣，故稱[故是所緣」； 而無漏種子雖然也依附於阿賴耶識，但並非阿賴耶識之識性所攝，故不是此識所緣。無漏種子是能生菩提之因的種子，此有三種，一者生空無漏種子，即我空無漏，此屬見道位無漏種子。二者法空無漏，屬修道位無漏種子。三者二空 (我空、法空) 無漏種子，此為無學道無漏種子。
無漏種子依於異熟識之自體分，而非異熟識性所攝持。以無漏種子，其性唯善，不是無記性，故不與異熟識之體性相順，體性既不相順，故此無漏種子與異熟識體性不可相即。無漏種子依於異熟識之自體分，以非異熟識所攝持，亦不為異熟識之見分所緣。
有漏種子即生起諸種現象，三界六趣受生死的種子。此有三種，一者名言種子，二者我執種子，三者有支種子。種子又名習氣，即是現行熏習的氣分。 <瑜伽師地論> 五十二月： [云何略說安立種子？ 謂於阿賴耶識中，一切諸法遍計自性妄執習氣，是名安立種子。]
在前文之中，屢屢說到「現行」二字。現行又作何解釋，原來阿賴耶識有生一切法之功能，此能生之因，謂之種子，自此種子生起色心諸法，謂之現行。能生的種子是因，所生的現行是果。當種子生起現行之際，現行有強盛的勢用，剎那間熏習起現行的種子、成為新種子，這就稱為 「種子起現行，現行熏種子」。在種子起現行時，種子是因，現行是果。而現行熏種子時，現行是因，受熏的新種子是果。這三者是「剎那生滅，與果俱有。」此 「種生現」的因果之同時，也是「現生種」的因果。有如燭柱生炎 (種生現) 之時，同時也正是炎燒柱 (現熏種) 之時。
於此，又出現「熏習」二字。所謂薰習，是我人身、口所表現的善惡行為 (身行、語行)，或意識所生起的善惡思想 (意行)，其「氣分」留於阿賴耶識中，如香之熏衣，即謂之熏習。而我人身口意三者所表現之行為，就叫做現行。換句話說，第八阿賴耶識，能將經驗的痕跡保下來，這就是氣分或種子。而經驗 (身口意三者的行為) 的痕跡，能影響一個人未來的性格及行為，這就是熏習。一個人習於為善，這善行是一種熏習，一個人慣於為惡，這惡行也是一種熏習。熏習不是刻意造成的，而是不知不覺任運進行。如人行霧中，他無意使衣服受濕，也不覺得衣服受濕，而事實上他的衣服己佈滿了濕氣。 <大乘起信論> 曰： [熏習義者，如世間衣服實無於香，若人以香熏習故，則有香氣。]
種子生現行，種子是能生，現行是所生。能生的，是第八識中能生果法作用的種子，所生的是七轉識，所以第八識為因，七轉識是果，這是「種子生現行的因果」。現行熏種子，現行是能熏，種子是所熏，能熏的是七轉識的現行法，所熏的是第八識種子，於此，七轉識是因，第八識是果，這是 「現行熏種子的因果」。阿賴耶的所藏之義，也於此可見。 <阿毗達磨經> 曰： [諸法於藏識，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。]
最後，我們再理清一個觀念，就是「唯識」一詞。什麼叫唯識呢？唯識二字，梵語Vijnapti-matrata、 音譯毗若底摩坦喇多。梵語倒置，稱為「識唯」，漢土譯為 「唯識]。識者心之別名，所謂唯識，即簡去心外諸法，擇取識心。這是遮簡迷情、外界有實我實法的存在，表顯內界識心的真性法相。換句話說，唯識宗立論，以我人心識之外的萬有現象，皆是由我人心識自體所變現而來，亦即由第八阿賴耶識中之種子所變生，故除心識之外，萬有現象皆非實在。因此說 「唯識無境」； 或自萬有現象自識所變一面來說，稱為「唯識所變」。
在 <百法明門論> 中，有「五法事理唯識」一詞，束百法以五位，即心王法、心所有法、色法、心不相應行法、無為法。此五位法，前四位是事，後一位是理，如下表所示：
┌—心王——————識之自相┐
├—心所——————與識相應┤
五法事理唯識—┼—色———————識之所變┼—不離識—萬法唯識
├—不相應行————識之分位┤
└—無為————以上四法實性┘
關於識變，有因能變與果能變之分，因能變者，即種子生起八識之變； 果能變者，各各識體上生起相、見二分，而有萬法之生起。此留在後面再講。
第四講 識變——八識三能變
三十頌講座，今天開始講到正文。今天講三十頌首頌：「由假說我法，由種種相轉，彼依識所變，此能變唯三。」首頌中有三個主題，即一、 釋難破執——為問難者解釋唯識之理，以破其執著；二、 標宗歸識——標出萬法唯識所變的宗旨；三、 彰能變體——說明能變之識唯有三種。現在依次講解如下。
一、 釋難破執——由假說我法，有種種相轉。
唯識三十頌的主旨，在於說明心識之外，沒有固定的實我，也沒有固定的實法。但是在這世界上，明明有圓顱方趾的「我相」，和蕓蕓眾生；也明明有山河大地，房舍器物的[法相」，一定說沒有我、法，如何能使世人信服呢？於是世親菩薩，假借外人質疑之詞，來說明萬法唯識的妙理。外人質問曰：
[如果照你們唯識家所說， 「萬法唯識，識外無法」，為什麼世人皆說有我有法呢？縱然世人迷昧，說的不對，可是在你們覺悟的聖教中，不是也說菩薩、聲聞等的我，和四諦、五蘊等的法呢？]
外人這一問，問的非常尖銳。如果說有我相法相，唯識義就不能成立；如果說萬法唯識，就不該說我相法相。準此以論，唯識家的言論犯了兩種相違的過失：一者，世人皆說有我有法，你們唯識家說無我無法，就犯了「世間相違過」；二者，你們唯識家說萬法唯識，而聖教中又說我相法相，就犯了「聖教相違過」。唯識家怎麼回答呢？他用兩句話回答：「由假說我法，有種種相轉。]
於此，我們先來探討什麼叫做我，什麼叫做法。「我」，梵名 Atman、 音譯阿特曼，原意為「呼吸」，引伸為生命、自己、自我、自性等。這是印度婆羅門教，自四吠陀時代以來使用的名詞。此我有四義，即一者恒常存在 (常)； 二者獨一個體——不是集合體 (一)； 三者中心之所有主 (主)； 支配一切 (宰) ，所以稱我者，有常、一、主宰之義。梵書時代，婆羅門教以 「梵」為宇宙最高原理，以我為為個人生命原理，有「梵我一如]之說，此即佛教經典中所破的「神我」。本來，「我」只是五蘊諸法，因緣和合的集合體，何嘗有一個恒、一、主宰的實我呢。
法者， 「軌持」義，軌者「軌生物解」，持者「任持自性」。<成唯識論> 卷一曰 ：[法謂軌持，軌者軌范可生物解； 持謂任持，不捨自相。」 簡單的說，我人的見聞覺知作用，對於任何一事一物，都會於那事物上起一種見解，即是軌生物解；世間任何事物，皆有它特別的體性，我們對於它所起的見解，無論是對是錯，而它本身的體性，任運攝持，而不失不變，即是任持自性。以上所說的，是狹義的法。至於廣義的法，是通於一切的意思。舉凡世間一切，有形的、無形的，真實的、虛妄的，精神的、物質的，事物其物的、道理其理的，林林總總，統稱之曰 「法」，故佛典上常用「一切法」、「諸法」、「萬法」等辭彙來表達宇宙萬有。
至於 「假」，是假託義，非真實義。成唯識論述記上，以「兩重二假」來解釋這個假字。即一重是無體隨情假，有體施設假；一重是以無依有假，以義依體假。分述如下：
一、 無體隨情假：宇宙萬有，都是因緣和合而生起存在，本來沒有實我實法的自體。不過在世人迷情的見解上，認為有實在的我，實我的法。其實這是我人執見上迷謬的見解，不是諸法的本相。不過佛陀為了說法的方便，隨順世情，假借我法兩字，來顯示所說的法體，這叫做無體隨情假。
二、 有體施設假：聖教所說的佛、菩薩、聲聞——我，五蘊、十二處、十八界——法，雖然一一都有它的法體，但法體是沒有名字的，不過假為施設，安立一個名字。而名字並不能代表其所指的法體，這叫有體施設假。
以上兩種我法，前者是世間的迷情妄執，後者是佛陀的隨緣假設，都是沒有實體的。
三、 以無依有假：世人所執的我法，只是假名，沒有實體，而其迷執的心，卻是有體的。所以對於無體的我法說它是假，而它寄託在有體能變的心識上，假能迷的妄情而說我法，所以稱為以無依有假。
四、 以義依體假：義是義用，聖教所說的我法，是依於法體之義，假說我法。例如我人的身體，在一期生命期間，心識上的種種活動，看起來似乎有一個主宰的作用，發號施令，支配一切，似乎是我的意義；另一方面，在各種塵境上，使我們生起見聞覺知的了別作用，而那法體上又能任持其自性而不失，似乎是法的意義。
因為法體有此意義和作用，假說我法，這叫以義依體假。
以上二假，一是隨妄情的迷解假說世間我法，一是隨法體的義用假說聖敖我法。總結來說，我法二字，只是名言假設，只有假名，沒有實體，佛菩薩為說法度生，假借名言，來施其教化，這就是「由假說我法」。
[有種種相轉」 ，相即相狀，轉是生起。我相法法相，品類繁多，以其非一，故說種種，以上為第一主題的解釋。
二、 標宗歸識——彼依識所變。
識變，是唯識宗的獨特的理論。它意謂宇宙萬法，皆是識所變現，稱為識變。 <成唯識論> 二曰： [然依識變，對遣妄執真實我法說假似言。」 識變是由識轉變、變現的意思。識論解釋識變曰： [變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故，依斯二分施設我法，彼二離此無所依故。]
上段論文是說： 八識心王、及各各相應心所，皆能從自體轉變 (變現) 出似有實無 (似實實假) 的相分和見分。見分是能認識的作用，相分是似外境的影像，依此二分施設 (假說) 我法，而此相、見二分，是識體轉變出來的，離開識體也就沒有相、見二分，這就是識變。
所謂識，本來是一種功能，此功能未起現行之前 (即潛隱的功能) ，不稱識而稱種子。此功能發生作用 (由潛隱而生起現行) ，不稱種子而稱識。種子生現行，必待緣俱。心法生起要具備四種緣，色法生起只須二種緣，此留待後文再講。
三十頌說，八識為三能變。 即頌文謂：[此能變唯三」，唯三，指八種識有三類能變，即異熟能變、思量能變、及了別境能變。 <成唯識論> 詮釋能變，謂能變有二種，一者因能變，一者果能變。論曰： [此三皆名能變識者，能變有二種，一因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣，等流習氣，由七識中善惡無記熏令生長； 異熟習氣，由六識中有漏善惡熏令生長。二果能變，謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相。]
所謂 「因能變」，就是第八識所攝持的種子 (即等流、異熟二因習氣) 的轉變——由潛隱的種子起現行，轉變為第八識 (即等流、異熟二因習氣所生的果。) 。在此轉變中，種子為因，第八識識體為果，故說名因能變；所謂「果能變」，是第八識體生起時，前七識相繼生起，在八個識及其心所的自體分上，各各生起相、見二分的變。
事實上，因能變與果能變本是一件事，識體以種子為親因而生，故說種子為因能變；而識體從種子生時，同時識體上變現出相、見二分，故說識體為果能變。因果二種變，非是前後異時，而是同時轉變，但在意義上說，這是兩種轉變。
簡單的說，因能變，就是種子生起八識識體的變； 果能變，就是八識識體變現相、見二分的變。此處要注意的，即八識識體變現相、見二分時，其所相應的的心所，也各各變現出相、見二分。
於此有一疑問，所謂因能變，是種子生起八識識體的變。而種子是第八識所攝持，何以又能生出第八識？ 答案是這樣，所謂種子與識，基本上只是一種功能。第八識與其所含藏的種子，是無始以來同時俱有的，種子是能生之因，八識現行是所生之果； 而現行是能熏之因，受熏的新種子是所生之果，此二重因果，是剎那滅，果俱有。因此，種子能生出第八識，第八識同時也能攝持種子。
果能變，是八識識體轉變出相、見二分的變，但在轉變相見二分的同時，識體本身就不稱為識體，而稱為自證分了。正如 <識論> 所稱：「變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故。」這時，八識心王，及一切心所，各各析為相、見、自證三分。由此而有了心物相對的世界。即自證分與見分，同屬能緣慮作用的心識界，相分只是所緣慮的物質界。唯識家以相分隨同見分，同依識體變現，此即是攝物歸心，所以成其唯識。
解釋所變，十大論師所見不一。安慧但立識體一分，難陀立相見二分，陳那於相見之外立自證分，成為三分，護法於三分之外更立證自證分，成為四分。因此，就有了「安難陳護，一二三四。」之說。不過，後世都以護法之說為正義。這就叫做「識體四分」。
四分，就是說心心所有四種作用。分是一分 (一部分)， 四分即指心、心所的四部分作用。四分即是相分、見分、自證分、證自證分。相分是客觀的外境，唯此外境並非實有，而是內識所變現的。見分，這是主觀的認識作用，它所認識的就是心識所變現的相分。自證分，這是對主觀的認識作用加以證知的作用，它也就是識的自體。證自證分： 這是識的自體，對自證分再度證知的一種作用。
唯識宗立八識心王，五十一相應心所，此心王、心所，體雖各一，而分別其所起的作用，則有四種，即上述之四分。三十頌頌文謂「有種種相轉」所謂種種相，指的是我的種種相，法的種種相，都是「依」著內「識所變」現的「見分」、「相分」而起假說。因此，這見分和相分都是識所變現出來的。茲再詳說四分。
一、 [相分」：即自心體上變現出為見分所緣的境相。這在唯識學上、攝盡一切所謂客觀的現象。因為心識是能緣慮之法，心識生起時，識體變現出相見二分，見分是能緣慮的作用，相分是所緣慮的境相。唯識宗立論，以為宇宙萬法，皆內識之所變現，故所謂相分，是第八識的色法種子——所謂相分色所變現的境相。
相分之相與像字通用，如相片又稱像片，亦稱肖像，故所謂相，亦就是影像。此影像不是外境的「本質色」，而是托第八阿賴耶識的「相分色」，在眼識上再變現一重「相分] (影像) ，由眼識的見分去緣。所以唯識學上說： [識所緣，唯識所變。]
二、 [見分」：即心識的緣慮作用，亦即主觀的認識主體。心識生起，自其自體變現出相、見二分，相分是色法，概括世間的一切物質現象； 見分是心法，有緣慮作用，是認識的主體。不過此見分與相分，都是識體之所變現，攝物歸心，所以成其唯識。
三、 自證分：又作自體分，自覺的證知作用。見分有緣慮、了別相分的作用，但不能自知其所見有無謬誤，故必須另有一證知其作用者，即是自證分。自證分即識之自體，故又名自體分。
四、 證自證分：心法四分之一，對自證分加以證知的作用，這是識體作用的一部分。自證分有證知見分的作用，但誰來證知自證分有無謬誤呢？ 於是識體更起一種作用，以證知自證分的所證是否正確，此再度證知的作用，即是證自證分。但誰來證知證自證分有無謬誤呢？ 就是原來的自證分，因為自證分和證自證分二者，能互緣互證，所以就不必另立一個證證自證分了。
三、 彰能變體——謂異熟思量，及了別境識。
唯識宗立八識，謂八識皆能轉變，而此轉變，只有三類。故三十頌頌文曰： [此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識。」 八識唯有三類能變。此三能變是：
一、 初能變識： 又稱異熟能變識，指第八阿賴耶識的轉變。
二、 第二能變識： 又稱思量能變識，指第七末那識的轉變。
三、 第三能變識： 又稱了別能變識，指前六識的轉變。
當識變時，並不是任何一識單獨轉變，而是三類識全體次第轉變。轉變的主因，是阿賴耶識中儲藏的種子，何類種子成熟，則轉變出何種境界。
頌文中的此字，就是指依識所變的相見二分。能變是對所變而言，佛典用語，常有能、所二字。能是主動，所是被動。如心識緣境，有所謂能緣、所緣等是。所以相見二分是被變現的，名為所變；識是變現的主體，名為能變。能變之識，在體方面說，則有眼、耳鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八種識；但是約類來講，「唯」有三類。唯是決定義，既非是二，也非是四，決定是三。即初能變的異熟能變識，第二能變的思量能變識，第三的了境能變識。
異熟能變識，是引業所感得的有情總報真異熟的果體。也就是阿賴耶識，所以阿賴耶識舊譯果報識，新譯異熟識。異熟是什麼意思呢？異者不同，熟者成熟。異熟二字，有下述三義：
一、 異時而熟：有情所造善惡之業，由造業到果熟受報，要經過相當的時間——或隔生而熟，或二三生而熟，由造業到成果的時間不同，曰異時而熟。這有如果樹上結的果子，由開花結果，到果子成熟，要經過相當們的時間，這叫異時而熟。
二、 變異而熟：有情由造業到受果，既然隔世，因望於果，其性質必有變異，曰變異而熟。譬如水果，由初結果到完全成熟，味道上必有變異，這叫變異而熟。
三、 異類而熟：有情造作善惡諸業，善業感樂果，惡業感苦果。而苦樂之果非善非惡，是無記性，此無記之果對善惡之因而言，是異類而熟。譬如江河溪澗之水，性質各異，但流入大海時，就混同一味了，這叫異類而熟。
思量能變識，即第七末那識。末那識梵文 Manas Vijnana ， Manas 意譯為「意」，Vijnana 意譯為「識」，合譯為意識，這就與第六意識同名了。為避免與第六意識混淆，因此保留末那原名，以示區別。第六、七識雖然同名，但解釋不同，第六識是依意根之識，是依主釋； 第七識乃意即是識，是持業釋。 <成唯識論> 曰： [此名何異第六意識，此持業釋，如藏識名，識即意故。彼依主釋，如眼識等，識異意故。]
此識恒常執持第八識見分為「我」，而思量計度，即是此末那識的體性行相。三十頌稱其為「思量為性相」。思者思慮，量者度量，識之緣境，凡有了別，即有思量，因此八個識皆有思量的作用。但此處何以特別突顯第七識的思量作用？ 因為以八識作用殊勝來說，則「集起名心，思量名意，了別名識。」末那義譯為意，意的作用本來就是思量。並且此識的思量，是「恒審思量]。
恒是恒常，審是審察，所以末那識是恒常的「審查思量」。以八個識分析，前五識沒有審察思量，故說是「非恒非審」的思量。第六識有思量，但此思量有時間斷 (如在五位無心的情況下) ，所以是「審而非恒」的思量。第八識恒時相續，沒有間斷，但它也沒有審察思量，所以是「恒而非審」的思量。唯有第七識是恒常的審察思量。第七識思量些什麼呢？ 就是恒時執持第八識的見分為自我，而審察思量。此識命名，若思量屬識，則識即思量，是持業釋；若識屬思量，即識之思量，是依主釋。
了別境能變識，指前六識而言，此六識各各了別各種粗顯外境，名了別境識。三十頌曰： [次第三能變，差別有六種。」差別有六種者，謂了別境識是前六識的總名，若分別來說，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六種識，了別色、聲、香、味、觸、法六種境。頌文中 「及了別境識」，及者合集義，即六識集合起來，總名了別境識。此了別境識命名，若了別屬識，則了別即識，是持業釋；若識屬了別，即識之了別，是依主釋。
第五講 異熟能變——第八識
今日講三能變中的初能變、異熟能變識。古人講異熟能變，以「八段十義」科分。八段者以頌文標目，十義者以識體顯義，茲
于凌波居士 講述
第一講 唯識宗學統概述
第二講 三十頌科判大綱
第三講 唯識學上的幾個基本概念
第四講 識變——八識三能變
第五講 異熟能變——第八識
第六講 思量能變——第七識
第七講 了境能變——第六識
第八講 前六識的王所相應至起滅分位
第九講 正辨唯識與釋違理難
第十講 釋違教難——三自性與三無性
第十一講 明唯識性——真如
第十二講 明唯識位——唯識五位修行
第一講 唯識宗學統概述
<唯識三十頌> ，是唯識宗的基本論典，唯識宗即依此論典而建立。所以要講三十頌，必須要由唯識宗的建立與傳承說起。中國的唯識宗，源自印度大乘佛教的瑜伽行學派。而說到瑜伽行學派，又不能不追溯到中觀學派，茲依次介紹如下。
一、 印度大乘佛教的中觀與瑜伽二派
印度的大乘佛教，興起於西元世紀開始之後。一代大哲龍樹，住世年代約在西元一五零至二五零年之間，他出身於南印度的婆羅門種姓，自幼受婆羅門傳統教育，後來皈依佛教。當時南印度已有大乘經典流行，他讀之不以為走足，傳說他遊行北印度時，自雪山地區一個老比丘處得到一部分大乘經典，又在大龍族聚居之地得到許多大乘經典，這樣就更充實了他的大乘理論。他回到南印度，把當時流行的般若思想組織起來，完成了「緣起性空」的空宗哲學體系。
原來龍樹住世時代，印度思想界的潮流，一方面是外道的諸法實有、或常或斷的思想，一方面是小乘有部的「我空法有」，及「法體恒有、三世實有」思想。龍樹為破邪顯正，他依據佛陀的根本思想緣起理論、及當時的般若思想，廣造論典， 破斥邪說。 這種思想，表現在 <中觀論> 一書中。如「八不偈」所稱：
不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，
能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。
八不，其實就是全盤否定——自諸法空性上，否定小乘、外道的生滅、常斷、一異、來出諸戲論。諸法以因緣和合而生，非獨立存在，故無自性。無自性即「性空」，亦曰 「空性」性，這一點則表現在「三是偈」上。即所謂：
諸因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。
龍樹菩薩的著作很多，古有千部論主之稱，除 <中觀論> 外，主要的尚有 <十二門論> ， <大智度論> 等。繼承龍樹學說的，是他的弟子提婆。提婆所著的 <百論> ，與龍樹的 <中論> 及 <十二門論> ，合稱三論。是後來我國三論宗所依的論典。而龍樹、提婆這一系的理論，在印度被稱為 「中觀學派」，亦稱「空宗]。
龍樹、提婆的空觀，是以諸法無自性立論，並非徒持空見，妄計一切皆空。惟傳至後世，則流為「頑空」——學者不解空義，妄執一切皆空，於世俗諦，不施設有； 於勝義諦，真理亦無。此謂之「惡取空」，亦稱為「沈空」。佛滅後九百年傾，無著、世親兩大論師出世，為矯治當時沈空之弊，而標示 「有」義。此有，非是小乘外道之諸法實有，而是破我法二執後所顯示的「真空妙有」。這在印度稱為「有宗」，亦稱「瑜伽行學派」。
無著菩薩住世的年代，約為西元三六零至四六零年之間。據說天宮兜率內院的彌勒菩薩，應無著之請，在中印度阿瑜遮那國，為無著說 <瑜伽師地論> 、 <分別瑜伽論> 、 <大乘莊嚴論> 、 <辯中邊論> 、 <金剛般若論> 五部大論，無著承彌勒之說，與其弟世親把五部大論做了一番綜合整理工做，依此建立有宗，即印度的「瑜伽行學派」。但彌勒不是歷史上實有的人物，也許世間另有一個名叫彌勒的人。或者，五部大論根本是無著的著作，假託彌勒之名行世的。更可能的是，早在無著之前，就有許多無名的飽學的瑜伽師，而無著是繼承他們學說而加以發揚的。
無著梵名阿僧伽 Asaga、 是印度笈多王朝 (320—500) 中期的人，他是北印度健陀羅國富婁沙富城人，出身於婆羅門家庭，父名喬尸迦 Kausika、 居國師之位，有子三人，長即無著，次名世親，幼名獅子覺。無著先在小乘佛教化地部出家，相傳他因思惟空義不能得入，曾欲自殺，後得遇賓頭羅羅漢為講小乘空觀，他初聞悟入，然猶不能滿意，後來得到彌勒的五部大論，繼承此說，集眾宣之，由是大乘瑜伽法門傳至四方。
無著晚年遊化於中天竺的喬賞彌國，百歲左右始入圓寂。他的著作很多，亦有千部論主之稱。他所著的 <顯揚聖教論> ，相當於 <瑜伽師地論> 的節略本； 而 在<攝大乘論>中已建立了唯識學的核心， <大乘阿毗達摩集論> 則是建立法相學的中心。無著的主要著作，有 <顯揚聖教論> 、 <攝大乘論> 、 <大乘阿毗達摩集論> 、 <大乘莊嚴經論> 、 <金剛般若論> 、 <能斷金剛般若論頌> 、 <六門教授習定論頌> 、 <順中論> 等多種。
世親梵名 Vasabandhu、音譯婆藪槃豆，是無著的異母弟，生卒年代約在西元三八零至四八零年間。陳代真諦譯 <婆藪槃豆法師傳> ，稱他： [於薩婆多部 (即說一切有部) 出家，博學多聞，遍通墳典，師才俊朗無可為儔，戒行清高，難以相匹。」 據說世親為了取舍阿毗達摩一系理論，他曾匿名化裝，到有部的學術中心迦濕彌羅城，學習有部教理四年，後來回到富婁沙富城，用經量部教義，批判有部，集眾宣說。且隨講隨寫，著為 <阿毗達磨俱舍論 > 。此論一出，頗有爭論，而無能破之者，時人稱此論為聰明論。
世親在北印度宣揚小乘，隱蔽大乘，其兄無著憫之，托以疾病，誘其來見，命弟子於鄰室宣讀 <華嚴經、 十地品> ，世親聞之，方知其兄苦心。他深悔以往弘揚小乘誹謗大乘的錯誤，要割舌以謝過。無著對他說： [你先前既用舌頭誹謗大乘，現在何不用舌頭來讚揚大乘呢？ 」這樣世親乃捨小入大，廣造論釋，宣揚大乘，而大成了唯識宗。
世親約於八十歲的時候，在阿瑜遮那國逝世，時其兄無著逝世已二十餘年。他遺留的著作很多，與唯識學有關的，如下列所舉：
一、 <攝大乘論釋> 十卷，有三種譯本，陳真諦譯本名 <攝大乘釋論> ，隋達摩笈多譯本名 <攝大乘論釋論> ，唐玄奘譯本名 <攝大乘論釋> 。
二、 <辨中邊論釋> 一卷，唐玄奘譯。
三、 <唯識二十頌> 一卷，唐玄奘譯。
四、 <唯識三十頌> 一卷，唐玄奘譯。
五、 <大乘五蘊論> 一卷，唐玄奘譯。
六、 <百法明門論> 一卷，唐玄奘譯。
印度古人造論，是先作本頌，總括全書要義，然後依頌作釋，名曰長行，長行是論著的正文。而 <唯識三十頌> 一書，是世親晚年之作，長行未作而已示寂。此際瑜伽行學派的理論已成為大乘佛教的主流，研究者極多，世親寂後的百年之間，許多學者競為三十多作釋論，其中最著名者有十位，後世稱為十大論師。十大論師的名字是：
一、 親勝： 梵名畔徒室利，Bahbhu'sri， 與世親同時。
二、 火辨： 梵名質旦羅婆拿 Citrabhana ，與世親同時。
三、 德慧： 梵名婁拿末底 Gunamati ，他是安慧的老師。
四、 安慧： 梵名悉恥羅末底 Stharamati ，是大乘唯識宗有名的大學者。
五、 難陀： 梵名 Nanda，意譯歡喜。在唯識學心識上主張立相、見二分。
六、 淨月： 梵名質咀羅婆拿 Citrabhana ，與安慧同時。
七、 護法： 梵名達磨波羅 Dharmapala ，六世紀中葉人。
八、 勝友： 梵名毗世沙密多羅 Visesamitra， 曾在那爛陀寺從護法學唯識教義。
九、 勝子： 梵名若那弗多羅 Jinaptra，著有 <瑜伽師地論釋> 一卷，唐玄奘譯。
十、 智月： 梵名若那戰多羅 Jnanacandra， 他也是護法的弟子。
此處特別要介紹的是戒賢，他是西元六至七世間人。生於東印度三摩坦國，婆羅門種姓，少年好學，遊歷四方，訪求名師，至中印度那爛陀寺，從護法受學出家，三十歲時，與南印度一大外道辯論獲勝，受到國王的嘉賞，為他起造伽藍。後來長期主持那爛陀寺，弘傳唯識宗義，他依據 <解深密經> 、 <瑜伽師地論> 等經論，將佛教判為三時：
一、 第一時教：謂釋尊初說阿含，說「我空法有」之旨，稱為有教。指小乘教。
二、 第二時教：謂釋尊為大乘者說般若「諸法皆空」之理，心境俱空，指大乘空宗。
三、 第三時教：謂釋尊以三自性三無性之說，肯定非空非有之中道教，指大乘有宗。
我國唐代玄奘三藏遊學印度時，曾在那爛陀寺師事戒賢，依之學習 <瑜伽師地論> 及十支論等唯識學說。時戒賢已一百零六歲為寺中大長老，眾共尊稱為正法藏。
二、 中國唯識宗的建立
玄奘大師，是我國的四大譯經家之一，也是唯識宗的開創人。他俗家姓陳、名褸，河南偃師人，隋文帝開皇二十年生。他有兄長捷， 早年在洛陽淨土寺出家，玄奘亦於十三歲時隨兄出家。唐高宗武德元年，與兄同入長安，尋赴成都參訪。武德五年受具戒重回長安，從法常、僧辯二大德聽 <攝大乘論> ，以諸師所說，各異宗途，聖典亦有隱晦，不知所從，乃欲西行天竺以明之。表請不許，奘師不為屈，乃就番人學書語，唐太宗貞觀三年，私發長安，途中歷經險阻，歷時五年，始抵中天竺，於那爛陀寺，依戒賢論師學 <瑜伽師地論> 及十支論奧義五年。復從勝軍居士學 <唯識抉擇論> 及 <莊嚴經論> 等論典二年。
奘師於貞觀十九年回國，由天竺攜回梵典六百五十餘部，歸國後廣譯經論，先後譯出七十五部，一千三百餘卷，其中關於法相唯識一系的，有下列各種：
一、 <解深密經> ： 五卷。
二、 <瑜伽師地論> ： 彌勒菩薩造，一百卷。
三、 <辯中邊論> ： 彌勒菩薩造，三卷。
四、 <攝大乘論> ： 無著菩薩造，三卷。
五、 <顯揚聖教論> ： 無著菩薩造，二十卷。
六、 <大乘五蘊論> ： 世親菩薩造，一卷。
七、 <大乘百法明門論> ： 世親菩薩造，一卷。
八、 <瑜伽師地論釋> ： 世親菩薩造，一卷。
九、 <觀所緣緣論> ： 陳那論師造，一卷。
十、 <唯識二十論> ： 世親菩薩造，一卷。
十一、 <唯識三十論> ： 世親菩薩造，一卷。
十二、 <成唯識論> ： 以十大論師之釋論百卷，揉集為識論十卷。
由於玄奘廣譯法相唯識一系經論，窺基復弘揚之，開創了我國的唯識宗。除上述經論外，他也譯出了小乘說一切有部的論典，如 <阿毗達磨發智論> 及六足論， <大毗婆娑論> 、 <俱舍論> 等。玄奘於唐高宗麟德元年示寂，享年六十五歲。
玄奘大師的入室弟子窺基，俗姓尉遲，字洪道，是元魏尉遲部後裔，為唐初勳臣尉遲恭猶子，唐代京兆長安人。出生於唐太宗貞觀六年，稟性聰慧，體貌魁偉，年十七歲奉敕出家，為玄奘弟子，依玄奘學佛教經論及天竺語文。二十五歲參與譯經，唐高宗顯慶四年，玄奘譯 <成唯識論> ，原擬將十家釋論各別全譯，並命窺基與神[日＋方]、嘉尚、普光四人，分別擔任檢文、筆受、纂義工作，數日之後，窺基請求退出，奘師固問其故，基言：[群聖製作，各馳譽於五天，雖文具傳於貝葉，而義不備於一本，情見各異，稟者無依，請錯綜群言，以為一本…」。
奘師乃禮遣三賢，窺基獨任筆受，譯出 <成唯識論> 十卷。其後奘師又為窺基闡說陳那之 <因明正理門論> ，及 <瑜伽師地論> 等，故窺基通達因明之學。窺基著述豐富，有[百部疏主」 之稱，其主要且與唯識有關者如有 <瑜伽師地論略纂> 十六卷， <瑜伽論劫章頌> ， <成唯識論述記> 二十卷， <成唯識論掌中樞要> 四卷， <唯識二十論述記> 三卷， <大乘百法明門論解> 一卷， <成唯識論別鈔> 四卷， <辯中邊論述記> 三卷， <雜集論述記> 十卷， <因明入正理論疏> 六卷， <大乘法苑義林章> 十四卷。
由玄奘、窺基兩代的弘揚，建立了我國大乘八宗之一的「唯識宗」。唯識宗亦名法相宗、普為乘教宗、應理圓實宗、慈恩宗。由決判諸法體性相狀故，名法相宗。由明萬法唯識的妙理故，名唯識宗。由普為發趣一切乘者故，名普為乘教宗。由所談的義理，均為圓滿真實故，名應理圓實宗。由大唐慈恩寺玄奘、窺基二師所弘傳故，名慈恩宗。
窺基的弟子慧沼，淄州淄川 (今山東淄川) 人，生於唐高宗永徽二年，十五歲出家，曾親炙玄奘法席，後轉依窺基學唯識，深入堂奧。因為他住在淄川大雲寺，故人稱淄川大師。窺基示寂後，圓測著 <成唯識識疏> ，與窺基見解不同，慧沼撰 <成唯識論了義燈>破斥圓測之說，以顯法相正義。他曾先後參加過義淨、菩提流志的譯場，擔任正義，多所刊正。他的著作除 <成唯識論了義燈> 外，尚著有 <能顯中邊慧日論> 四卷、 <因明入正理論義纂要> 、 <金剛般若經疏> 、 <金光明最勝王經疏> 、 <勸發菩提心集> 等。
智周是慧沼的弟子，濮陽人，唐高宗總章元年生。出家後初學天臺，後師慧沼，著有<成唯識論演秘> 、 <因明入正理論疏前記> 三卷、 <因明入正理論後記> 三卷，及 <大乘入道次第章> 等十種。他的 <成唯識論演秘> ，與窺基的 <樞要> 及慧沼的 <了義燈>，合稱為 <唯識三疏> 。智周的弟子如理，著有 <成唯識論義演> 及 <成唯識論演秘釋>二書，唯內容則流於瑣細。
唯識宗建立後，宗風頗盛，百餘年後，唐武宗「會昌法難」興起，此宗經疏大部焚毀，以後就日益式微了。
三、 唯識宗所依經論
唯識宗所依的經論，有所謂「六經十一論」，及「一本十支」之說。六經是： <大方廣佛華嚴經> 、 <解深密經> 、 <如來出現功德莊嚴經> ：此經 中土未譯。 <阿毗達磨經> ： 此經中土未譯。 <楞伽經> 、 <厚嚴經> ： 此經中土未譯。
十一論是： <瑜伽師地論> 、 <顯揚聖教論> 、 <大乘莊嚴經論> 、 <集量論> 、 <攝大乘論> 、 <十地經論> 、 <分別瑜伽論> 、 <辨中邊論> 、 <二十唯識論> 、 <觀所緣緣論> 、 <阿毗達磨雜集論> 。
以上六經十一論，在六經中，以 <解深密經> 為本經； 在十一論中，以 <瑜伽師地論> 為本論。
一本十支，又稱「十支論」，是以 <瑜伽師地論> 為本論，以百法、五蘊等十種論典為支論的名稱，這是研究唯識學必讀的論典，十支論的名稱如下：
一、 略陳名數支： <百法明門論> ，這是略錄 <瑜伽師地論、 本地分> 中名數，以一切法無我為宗。
二、 粗釋體義支： <大乘五蘊論> ，這是攝 <瑜伽師地論、 本地分> 中境事，而以無我唯法為宗。
三、 總苞眾義支： <顯揚聖教論> ，這是錯綜 <瑜伽師地論> 十七地要義，而以明教為宗。
四、 廣苞大義支： <攝大乘論> ，這是總括瑜伽、深密法門，詮釋 <阿毗達磨集論>、 <攝大乘論> 宗要，以簡小入地為宗。
五、 分別名數支： <阿毗達磨雜集論> ，這是總括 <瑜伽師地論> 一切法門，集 <阿毗達磨經> 所有宗要，以蘊、處、界三科為宗。
六、 離僻彰中支： <辨中邊論> ，這是敘七品以成瑜伽法相，以中道為宗。
七、 摧破邪山支： <二十唯識論> ，這是釋七難以成瑜伽唯識，以唯識無境為宗。
八、 高建法幢支： <三十唯識論>， 這是廣詮瑜伽境體，以識外無別實有為宗。
九、 莊嚴體義支： <大乘莊嚴論> ，這是總括瑜伽菩薩一地法門，以莊嚴大乘為宗。
十、 攝散歸觀支： <分別瑜伽論> ，此論中土未譯。
第二講 三十頌科判大綱
<唯識三十頌> ，是建立唯識宗的基本論典，古今注釋三十頌的書不勝計數。在我國、以 <成唯識論> 最為重要。但 <識論> 十卷雄文，一方面是字字珠幾，是發掘唯識要義的寶藏；另一方面它行文有如枝上岔枝，葉旁長葉。所謂 「文如鉤鎖，義若連環。」使人初讀之下，如隨入五里霧中，不知所來，亦不知所往。如何讀通 ，成唯識論。 呢？唯有熟讀本頌，以頌文對照識論，便有脈絡可尋了。現在科分三十頌如下。
一、 三十頌科分
三十頌，乃世親菩薩所造，以五言四句為一頌，全文三十頌，計六百字。在一般經論中，多以三科分判，即序分、正宗分、流通分。而本頌全文皆是正宗分，並無序分和流通分。在講解三十頌之前，先要熟讀三十頌全文，全文即是：
由假說我法 有種種相轉 彼依識所變 此能變唯三
謂異熟思量 及了別境識 初阿賴耶識 異熟一切種
不可知執受 處了常與觸 作意受想思 相應唯捨受
是無覆無記 觸等亦如是 恒轉如瀑流 阿羅漢位捨
次第二能變 是識名末那 依彼轉緣彼 思量為性相
四煩惱常俱 謂我癡我見 並我慢我愛 及餘觸等俱
有覆無記攝 隨所生所繫 阿羅漢滅定 出世道無有
次第三能變 差別有六種 了境為性相 善不善俱非
此心所遍行 別境善煩惱 隨煩惱不定 皆三受相應
初遍行觸等 次別境謂欲 勝解念定慧 所緣事不同
善謂信慚愧 無貪等三根 勤安不放逸 行捨及不害
煩惱謂貪瞋 癡慢疑惡見 隨煩惱謂忿 恨覆惱嫉慳
誑諂與害憍 無慚及無愧 掉舉與昏沈 不信並懈怠
放逸及失念 散亂不正知 不定謂悔眠 尋伺二各二
依止根本識 五識隨緣現 或俱或不俱 如波濤依水
意識常現起 除生無想天 及無心二定 睡眠與悶絕
是諸識轉變 分別所分別 由此彼皆無 故一切唯識
由一切種識 如是如是變 以展轉力故 彼彼分別生
由諸業習氣 二取習氣俱 前異熟既盡 復生餘異熟
由彼彼遍計 遍計種種物 此遍計所執 自性無所有
依他起自性 分別緣所生 圓成實於彼 常遠離前性
故此與依他 非異非不異 如無常等性 非不見此彼
即依此三性 立彼三無性 故佛密意說 一切法無性
初即相無性 次無自然性 後由遠離前 所執我法性
此諸法勝義 亦即是真如 常如其性故 即唯識實性
乃至未起識 求住唯識性 於二取隨眠 猶未能伏滅
現前立少物 謂是唯識性 以有所得故 非實住唯識
若時於所緣 智都無所得 爾時住唯識 離二取相故
無得不思議 是出世間智 捨二粗重故 便證得轉依
此即無漏界 不思議善常 安樂解脫身 大牟尼名法
三十頌頌文，如上所錄。本頌內容，以一切法唯識所現。即以識有非空，境無非有為宗。先破小乘外道，繼明唯識之理。以文科判 有三種判別方法：
一、 以相、性、位三分科判： 即一者明唯識相； 二者明唯識性； 三者明唯位。這在三十首頌文中，由第一至第二十四頌是明唯識相，第二十五頌是明唯識性； 第二十六至第三十是明唯識位。
二、 以初、中、後三分科判： 在三十首頌文中，初一頌半為初分，次二十三頌半為中分，後五頌為後分。
三、 以境、行、果三分科判： 初二十五頌是明「唯識境」，次四頌是明「唯識行」，最後一頌是明「唯識果」。
現依第一種科判，分別說明三分如下：
一、 明唯識相： 即依他起性之法。依他起法，仗因托緣生起，唯識所現。凡夫外道，不知唯識無境之理，執心外有別實境，因此生起我執法執。故論主最初以種種方便，廣明唯識相狀、即是依他起之諸法，以破除其我執法執。
二、 明唯識性： 此即圓成實性，修唯識行者，雖知萬法皆此心虛妄顯現，而猶未能了達真性，是以次明唯識實性、即圓成實性，以此顯示真如常住一味。
三、 明唯識位： 三十頌的前二十五頌，說明唯識相、性，依他圓成，無非是說明依他如幻，使修唯識行者，斷妄染執障，證到圓成真理，而成三身萬德的佛果。然佛果功德，殊妙無邊，非少修行可能證圓，必須歷經資糧、加行、通達、修習、究竟五位，十住、十行、十回向、十地、妙覺四十一階，歷經三大阿僧祗劫，方能至三身萬德之佛地，故次第三，明唯識位。
二、 三十頌科分表
現依相、性、境三科分，列表示明如下：
唯識三十頌分科表：
一、 明唯識相：前二十四須頌。
甲、 略標：1、釋難破執。2、標宗歸識。3、彰能變體。
乙、 廣釋：
1、明能變相：異熟能變、 思量能變、 了境能變、
2、正辨唯識。
3、通釋妨難：釋違理難、 釋違教難、
二、 明唯識性：第二十五頌。
三、 明唯識位：第二十六頌至第三十頌。
依據上列的分科，於此擬定出講解的順序及內容，即是：
一、 釋難破執：由假說我法，有種種相轉。
二、 標宗歸識：彼依識所變。
三、 彰能變體：此能變唯三，謂異熟、思量，及了別境識。
四、 異熟能變：
1、三相門：初阿賴耶識，異熟一切種。
2、所緣行相門：不可知；執受、處、了。
3、心所相應門：常與觸、作意、受、想、思相應。
4、五受相應門：(相應) 唯捨受。
5、三性分別門：是無覆無記。
6、心所例同門：觸等亦如是。
7、因果譬喻門：恒轉如瀑流。
8、伏斷位次門：阿羅漢位捨。
五、 思量能變：
1、舉體出名門：次第二能變，是識名末那。
2、所依門：依彼轉。
3、所緣門：緣彼。
4、體性行相門：思量為性相。
5、心所相應門：四煩惱常俱，謂我癡我見，並我慢我愛，及餘觸等俱。
6、三性分別門：有覆無記攝。
7、界系分別門：隨所生所系。
8、起滅分位門：阿羅漢滅定，出世道無有。
六、 了境能變：
1、能變差別門：次第三能變，差別有六種。
2、自性行相門：了境為性相。
3、三性分別門：善不善俱非。
4、相應俱受門：
甲、 列名六位：此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定。
乙、 受俱分別：皆三受相應。
丙、 重明五位：
遍行：初遍行觸等。
別境： 次別境謂欲，勝解念定慧，所緣事不同。
善：善謂信慚愧，無貪等三根，勤安不放逸，行捨及不害。
煩惱：煩惱為貪瞋，癡慢疑惡見。
隨煩惱：隨煩惱為忿，恨覆惱嫉懂，誑諂與害嬌，無慚及無愧、掉舉與昏沈 不信並懈怠，放逸及失念，散亂不正知、不定：不定謂悔、眠，尋、伺二各二。
5、所依門：依止根本識。
6、俱不俱轉門：五識隨緣現，或俱或不俱，如濤波依水。
7、起滅分位門：意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。
七、 正辨唯識：是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。
八、 釋違理難——
1、心法生起緣由：由一切種識，如是如是變，以輾轉力故，彼彼分別生。
2、有情相續緣由：由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。
九、 釋違教難：
1、三種自性：
正辨：遍計所執性：由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。
依他起性：依他起自性， 分別緣所生。
圓成實性：圓成實於彼，常遠離前性。
明不一不異：故此與依他，非異非不異，如無常等性。
明依圓前後：非不見此彼。
2、三種無性：
總說：即依此三性 立彼三無性 故佛密意說 一切法無性
別明：相無性：初即相無性。
生無性：次無自然性。
勝義無性：後由遠離前，所執我法性。
十、 明唯識性：此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。
十一、 明唯識位：
1、資糧位：乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。
2、加行位：現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。
3、通達位：若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。
4、修習位：無得不思議，是出世間智，捨二粗重故，便證得轉依。
5、究竟位：此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。
三、 與三十頌相關的論典
講完三十科判大綱，再介紹幾本與三十頌相關的論典。首先要介紹的是注釋三十頌的<成唯識論> ，凡十卷，護法等十大論師各造釋論，唐代玄奘三藏奉詔譯，翻經沙門窺基筆受，這是學習唯識學必讀的重要論書。
世親晚年造 <唯識三十頌> ，本頌造出，未造釋文而入寂，未幾十大論師繼起，各造釋論，斯時法海波瀾，至為壯闊。唐代玄奘三藏由印度回國，攜回十家釋論百卷，奘師譯此論時，本主張十家釋論各別全譯，後以弟子窺基之請，糅集十家之義成為一部，其中異義紛紜之處，悉折中於護法之說，故 <成唯識論> 十卷，雖說是糅集十師之作，而實以護法一家為宗，名為傳譯，不啻新造。
基師亦嘗述其傳譯參糅之績云： 十家別譯之初，神[日＋方]、嘉尚、普光、窺基四人同受師命，共同翻譯。數日之後，基請退出，奘師固問其故，基對曰： [群聖製作，各馳譽於五天，雖文具傳於貝葉，而義不備於一本，情見各異，稟者無依。請錯綜群言，以為一本，楷定真謬，權衡盛則。」 久之奘師乃許，故得此論行世。
其次介紹 <成唯識論述記> ，述記十卷 (或二十卷，亦有六十卷本) ，是唐代大成法相唯識宗的窺基大師撰述，這是注解 <成唯識論> 的著作。本書內容分為五門，即：
一、 教時機，分為說教時會與教所被機兩種。
二、 論宗體： 以唯識為宗而謂其體有四重。
三、 藏乘所攝： 謂 <成唯識論> 為一乘之所攝，並為三藏中之菩薩乘所攝。
四、 說教年主： 以慧愷之 <俱舍論> 序論說世親與十大論師之年代。
五、 本文判釋： 即就本文述釋其義。
述記一書，是窺基隨奘師筆受「識論」時，以所聞之於師者，隨時筆劄，識論完成，更為此記。凡識論中不盡之義，及己意當發抒者，皆於此記中見之。但這相當於隨堂筆記，素稱難讀。傳說清末狀元夏同和，初讀 「識論」，謂有如月下看花，再讀述記，如墮如五里霧中。故學者若不專業研究，莫不半途而廢，不能竟卷也。
本書元代即告失傳，清代末年楊仁山居士得之於日本，由金陵刻經處刻印行世。
<成唯識論掌中樞要> 四卷，也是窺基撰述，略稱 <成唯識論樞要> ，係唯識三疏之一。本書初敘 <成唯識論> 之成立、傳入、揉譯等因緣，次釋本論之題目及所被之根機。再次釋論文，於識論述記之未詳盡處，更詳加解釋。其中對於唯識三十頌科判、五種姓、三類境等問題，均廣泛加以解釋。收入大正藏四十三冊。注釋書有唐外智周撰 <成唯識論樞要記> 二卷，唐代憬興之 <成唯識論樞要記> 二卷。
<成唯識論了義燈> 七卷 (或十三卷) ，是窺基的弟子慧沼撰述，略稱 <唯識了義燈> ，唯識三疏之一。本書係顯慈恩宗正義，而破斥有關解釋 <成唯識論> 中的異說者。事實上是祖述窺基之說，而責難圓測、圓義、普光、慧觀等之異說。此書頗有門戶之見，且素稱不易解讀。本書收入大正藏第四十三冊。
<成唯識論演秘> 七卷 (或十四卷) ，是慧沼的弟子智周所撰，略稱 <識論演秘> ，是注解 <成唯識論> 及 <成唯識論述記> 之書，亦為唯識三疏之一。現收入大正藏第四十三冊。所謂「唯識三疏」，是注釋 <成唯識論> 、及 <成唯識論述記> 的三種註疏，即窺基撰的 <成唯識論掌中樞要> ，慧沼撰的 <成唯識論了義燈> ，及智周撰的 <成唯識論演秘> 。而注釋「述記」的書，有唐代道邑之 <成唯識論義蘊> 五卷，如理之 <成唯識論疏義演> 二十六卷，靈泰之 <成唯識論疏鈔> 十八卷等。
第三講 唯識學上的幾個基本概念
三十頌頌文、科分，已如第二講所述。在講解頌文之前，有幾個唯識學上的基本概念，先要認識清楚。不然，就無從講起。首先要探討的，就是叫什麼叫「識」，什麼叫做唯識。說到識和唯識，又涉及現行、種子、薰習等，都要先有一個概念，茲分別詮釋如下：
一、 識即是心
唯識學立論，以為宇宙間一切現象——即所謂法相，唯「識」所變。欲瞭解識變，必先瞭解什麼是「識」。 <大乘法苑義林章> 曰： [識者心也，由心集起彩畫為主之根本，故經曰唯心； 分別了達之根本，故論曰唯識。或經義通因果，總言唯心，論說唯在因，但稱唯識。識了別義，在因位中識用強故，說識為唯，其義無二。二十論曰： 心意識了，名之差別。]
由上文可知，識即是心。但是，心又是什麼呢？ 此心，非我人胸腔中的肉團心，亦非我人腦殼中的大腦，而是一種功能——能力與功用。「功能」二字，係無著菩薩於 <攝大乘論> 中所建立，而由世親、護法等充實之，立為現行界的原因。於此可知識即功能，功能即識。依於此說探討識之意義，可由下列三義以注釋之：
一、 識非有質礙性之物，而是一種功能： 識有四個名稱，曰心、意、識、了。但此四者，都是指一種無質礙性的功能。唯識學解釋謂： 積集義是心，思量義是意，了別義是識 (如張目見時鐘，是名曰了，從而分別時刻，是名曰別。) 八識各有此四種功能，各得通稱為心、意、識、了，但以功能勝顯說，則第八識集諸法種子，生起諸法，名之為心。第七識恒審思量，執著自我，名之為意。前六識了別別境、及粗顯之境，名之為識。以上數者，只是一種能變的法性，是離開名稱言說的境界。而唯識之教，是 「即用顯體」，說到其體，名之為「如如」，說到其用，名之為「能變」。能則勢力生起，運轉不居； 變則生滅如幻，非實有性。唯識立論，謂離識之外，無別有法。而所謂識，亦不過一能變的功能而已。
二、 識之功能，非局限於肉身，而交遍於法界： 識與大腦之不同者，不僅大腦有質礙，識無質礙。尤其重要者，識的功能交遍法界，而大腦的作用僅局限於根身 (如感覺神經與運動神經，其作用僅局限於我人的肉身。) 什麼叫做交遍法界？ 譬如我們登山臨水，所見所聞，至遠至廣。舉凡所見所聞，皆是我人眼識、耳識、意識 (此處指五俱意識) 之所在。試問此所見所聞，是在我人大腦之內，抑在大腦之外？ 大腦不過方寸之地，與所見所聞比較，有如爪上塵與大地土，其不是大腦所能範圍者，至為明瞭。因此，識的功用在大腦之外，又不可以十百千萬里計。
是故其量必同虛空而無極，因此稱識的功用交遍法界 (此係就種子而言，至於識的現行，則隨量之大小而有局限。)
三、 識為種子之現行，而種子起現行，必待緣俱： 識為一種功能，此功能未起現行之前，不稱識而稱種子； 種子起現行時，不稱種子而稱識。所以種子是潛在的功能，識是此潛在功能的發生作用 (即現行) 。而識之起現行，必待四緣俱備。四緣者，因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。
上文稱：「識為種子之現行」，種子又是什麼呢？種子仍然是功能。如前所述，「功能」一詞初見於無著菩薩的 <攝大乘論> ，世親、護法諸論師繼述之，謂一切功能，潛藏於現象界之後，而為現象作根□，建立本識以統攝之。功能是什麼？ 是「非物質而產生物質之力用」者，事實上即是物理學上之「能」。「能」為心物活動的潛力，亦為心物之原料，為產生有為法之果的功用勢力。 <中論頌> 曰： [諸法不自生，亦不從他生，不共不無因。 」<阿毗達磨雜集論> 釋此頌曰： [自種有故不從他，待眾緣故非自作，無作用故非共生，有功能故非無因。」 是以諸法之因即是功能，而阿賴耶識所攝持的萬法種子，種子生現行，現行熏種子，一切變現，皆是功能之力。所以所謂功能，即是種子異名。
種子一詞，法相宗所立，為唯識學上極重要之術語，指在阿賴耶識中，生起一切有漏無漏有為法的功能。 <成唯識論> 卷二曰： [此中何法名為種子，謂本識 (阿賴耶識) 中，親自生果功能差別。此與本識及所生果，不一不異。體用因果，理應爾故。]
識為一種功能，此功能未發生作用、於潛在狀態時，不稱識而稱種子； 其發生作用——即起現行時，不稱種子而稱識。所謂現行，即是能生起色心各別不同現象的作用。種種不同色心現象，都自有他的親因，此親因即 <識論> 所稱的功能。名為種子者，以其有生起諸法的作用，猶如草木種子，能生芽莖也。
原來所謂宇宙諸法——即世間種種精神的、物質的現象，皆是阿賴耶識中種子變現而起。阿賴耶識攝持諸法種子，有生起色心諸法的力用，此力用即稱為種子。沈隱的種子 (潛伏的功能) 生起色心諸法時，稱為現行。所以種子、阿賴耶識、和它所生起的現行果法，這三者是體用因果的關係，是「不一不異」。因為本識是體，種子是用，體用之間，體是體，用是用，所以非一； 但體是此用之體，用是此體之用，體不離用，用不離體，所以非異。再者，種子與現行之間，種子是因，現行是果，因是因，果是果，所以非一； 但因是此果之因，果是此因之果，所以非異。這體用因果的道理， 「理應故爾」。於此，進一步詮釋種子如下。
二、 種子
種子即是功能，此功能未發生作用、於潛隱狀態時，稱為種子，要具備一定的條件，在 <成唯識論> 卷二中，以六種條件來顯示種子的體性，這叫做「種子六義」。六義是剎那滅，果俱有，恒隨轉，性決定，待眾緣，引自果。茲分述如下：
一、 剎那滅： 所謂種子，只是一種「能力」，即所謂功能。它無質量形色，不能以色聲香味觸而測知，但在發生作用時 (即生起現行時) ，卻有力用。而當其起現行時，才生無間即滅。所謂 「無間即滅」，就是它生時即是滅時，中間沒有「住]的階段。如果有生有住，就成為常法，即不是剎那滅了。剎那滅者，簡別對於不生滅、或不轉變者，而執為一切諸法能生的因。
二、 果俱有： 以種子為因，生起現行，剎那即滅，但並不是滅後始成果，而是剎那生滅之際，「正轉變位，能取與果。」正轉變位，有別於過去或未來的轉變位； 與果，是以種子現行為因，所取之果，名曰與果。也就是即因生現果，因果同時，相依俱有。此處所稱的果，事實上就是新熏的種子。果俱有，簡除前後相生、以及相離的他身而生等。因為異時異處，便不能和合，便不是種子了。
三、 恒隨轉： 種子起現行，剎那即滅，但不是滅已即斷，而是前滅後生，剎那剎那，相似隨轉。即種子、現行與果同時俱有，才生即滅。但在滅了之後，現行成為新熏種子，再起現行，這叫做 「種子自類相生」。換句話說，種子、現行、新熏種子，三者一類相續轉起，沒有間斷轉易。古德有偈曰： [種子生現行，現行熏種子，三法 (種子、現行、熏習) 輾轉，因果同時。」即指此恒隨轉而言。恒隨轉，簡除七轉識的有間斷轉易，不能維持生果的功能。 (雖然第七識也恒時相續，但在十地中法空智現前，也是有轉變的。)
四、 性決定： 此明種子隨它本身能熏的善惡無記之性，生起現行時，也決定其現時的善惡無記之性。亦即是善種生起善的現行，惡種生起惡的現行，此一因果法則不能混亂。這是簡別於有部小乘、如善惡因生無記果，或無記因善因生惡果等，明異性不能為親因。
五、 待眾緣： 種子生現行，必待眾緣和合。種子的功能雖是任運而轉，但法不孤起，有了種子的因緣，尚須待增上等諸緣的和合，方能起現行生果。這是簡除外道等自然因恒能生果，或小乘有部的緣體恒有 (倘緣體恒有，亦應恒時生果，如此於理有違。) 同時顯示所待的緣不是恒有，故一切種子之果，不是恒時顯生。
六、 引自果： 種子不是一因生眾果，而是各各引生自果。即是色法種子仍生色法之果，心法種子仍生心法之果，此一法則不能混亂。這是簡別於外道的一因可生眾果，及小乘有部主張色心互為因果。
種子即是功能，但種子 (即功能) 由何而來呢？照唯識學上說，種子有二類，一者是本有種子，二者是新熏種子，此是指種子的來源或原因而說的。本有種子，謂阿賴耶識中，本來含藏有有漏無漏一切百有為法的種子； 新熏種子，謂阿賴耶識中所藏之種子，非為本來所固有，係由現行之前七識、隨所應而色心萬差之種種熏習，而成為有生果功能之新種子。於此，有護月、難陀、護法三師不同的主張。茲分述如下：
一、 護月論師主張： 他主張本有說，他以為一切種子，是阿賴耶識的功能作用，本來俱有，並不是由新熏發生； 熏習不過能增長養成本來固有的種子，他引以下經論來證明他的理論： <無盡意經> ： [一切有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。] (界是因義，就是種子差別的異名。) <阿毗達磨經> ： [無始時來界，一切法等依。]
二、 難陀論師主張： 他主張新熏說，他以為一切種子，都是由現行的熏習而發生的。因為能熏與所熏，都是無始以來俱有，所以從無始來就有熏生的種子。他以為、所謂種子者，必藉熏習而發生。再者種子是習氣的異名，所謂習氣，就是現行所熏習的氣分，由之可知種子是由新熏而來。他引以下的經論來證明他的理論： <多界經> ： [諸有情心，染淨諸法，所熏習故，無量種子之所積集。] <攝大乘論> ： [內種定有熏習，外種或有或無。]
三、 護法論師的主張： 護法論師採取折衷之說，他以為諸法種子，本有兩類，即本有種子和新熏種子。這兩類種子，都是無始以來就有的。阿賴耶識中，具有法爾生起一切諸法的差別功能，這就是本有種子，此又名本性住種； 同時在無始以來，由現行的勢力，留貯在阿賴耶識中而有生果的作用，這就是新熏種子，此又名習所成種。此本新二種，相待而能生起諸法的現行。
後世唯識學者，都以護法的觀點為正義。故種子依其生起來說，就分為本有種子和新熏種子。本有種子，又名本性住種，這是先天的、本能俱有的。新熏種子，又名習所成種，這是後天的、學習而來的。
依種子的性質說，又分為有漏種子和無漏種子。一者有漏種子，這是能產生種種現象的種子，亦即三界六趣受生死的種子。此中又有名言種子、我執種子、有支種子之分。二是無漏種子，這是能生菩提之因的種子，亦即入見道位乃至阿羅漢、佛果位的出世種子。此中又有生空種子、法空種子、二空種子之分。 <成唯識論>二曰：
[諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣。無漏種子雖然依附此識，而非此識性攝，故非所緣。]
這是說，一切有漏種子為為第八阿賴耶識之識體所攝持，且為第八識見分所緣，故稱[故是所緣」； 而無漏種子雖然也依附於阿賴耶識，但並非阿賴耶識之識性所攝，故不是此識所緣。無漏種子是能生菩提之因的種子，此有三種，一者生空無漏種子，即我空無漏，此屬見道位無漏種子。二者法空無漏，屬修道位無漏種子。三者二空 (我空、法空) 無漏種子，此為無學道無漏種子。
無漏種子依於異熟識之自體分，而非異熟識性所攝持。以無漏種子，其性唯善，不是無記性，故不與異熟識之體性相順，體性既不相順，故此無漏種子與異熟識體性不可相即。無漏種子依於異熟識之自體分，以非異熟識所攝持，亦不為異熟識之見分所緣。
有漏種子即生起諸種現象，三界六趣受生死的種子。此有三種，一者名言種子，二者我執種子，三者有支種子。種子又名習氣，即是現行熏習的氣分。 <瑜伽師地論> 五十二月： [云何略說安立種子？ 謂於阿賴耶識中，一切諸法遍計自性妄執習氣，是名安立種子。]
在前文之中，屢屢說到「現行」二字。現行又作何解釋，原來阿賴耶識有生一切法之功能，此能生之因，謂之種子，自此種子生起色心諸法，謂之現行。能生的種子是因，所生的現行是果。當種子生起現行之際，現行有強盛的勢用，剎那間熏習起現行的種子、成為新種子，這就稱為 「種子起現行，現行熏種子」。在種子起現行時，種子是因，現行是果。而現行熏種子時，現行是因，受熏的新種子是果。這三者是「剎那生滅，與果俱有。」此 「種生現」的因果之同時，也是「現生種」的因果。有如燭柱生炎 (種生現) 之時，同時也正是炎燒柱 (現熏種) 之時。
於此，又出現「熏習」二字。所謂薰習，是我人身、口所表現的善惡行為 (身行、語行)，或意識所生起的善惡思想 (意行)，其「氣分」留於阿賴耶識中，如香之熏衣，即謂之熏習。而我人身口意三者所表現之行為，就叫做現行。換句話說，第八阿賴耶識，能將經驗的痕跡保下來，這就是氣分或種子。而經驗 (身口意三者的行為) 的痕跡，能影響一個人未來的性格及行為，這就是熏習。一個人習於為善，這善行是一種熏習，一個人慣於為惡，這惡行也是一種熏習。熏習不是刻意造成的，而是不知不覺任運進行。如人行霧中，他無意使衣服受濕，也不覺得衣服受濕，而事實上他的衣服己佈滿了濕氣。 <大乘起信論> 曰： [熏習義者，如世間衣服實無於香，若人以香熏習故，則有香氣。]
種子生現行，種子是能生，現行是所生。能生的，是第八識中能生果法作用的種子，所生的是七轉識，所以第八識為因，七轉識是果，這是「種子生現行的因果」。現行熏種子，現行是能熏，種子是所熏，能熏的是七轉識的現行法，所熏的是第八識種子，於此，七轉識是因，第八識是果，這是 「現行熏種子的因果」。阿賴耶的所藏之義，也於此可見。 <阿毗達磨經> 曰： [諸法於藏識，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。]
最後，我們再理清一個觀念，就是「唯識」一詞。什麼叫唯識呢？唯識二字，梵語Vijnapti-matrata、 音譯毗若底摩坦喇多。梵語倒置，稱為「識唯」，漢土譯為 「唯識]。識者心之別名，所謂唯識，即簡去心外諸法，擇取識心。這是遮簡迷情、外界有實我實法的存在，表顯內界識心的真性法相。換句話說，唯識宗立論，以我人心識之外的萬有現象，皆是由我人心識自體所變現而來，亦即由第八阿賴耶識中之種子所變生，故除心識之外，萬有現象皆非實在。因此說 「唯識無境」； 或自萬有現象自識所變一面來說，稱為「唯識所變」。
在 <百法明門論> 中，有「五法事理唯識」一詞，束百法以五位，即心王法、心所有法、色法、心不相應行法、無為法。此五位法，前四位是事，後一位是理，如下表所示：
┌—心王——————識之自相┐
├—心所——————與識相應┤
五法事理唯識—┼—色———————識之所變┼—不離識—萬法唯識
├—不相應行————識之分位┤
└—無為————以上四法實性┘
關於識變，有因能變與果能變之分，因能變者，即種子生起八識之變； 果能變者，各各識體上生起相、見二分，而有萬法之生起。此留在後面再講。
第四講 識變——八識三能變
三十頌講座，今天開始講到正文。今天講三十頌首頌：「由假說我法，由種種相轉，彼依識所變，此能變唯三。」首頌中有三個主題，即一、 釋難破執——為問難者解釋唯識之理，以破其執著；二、 標宗歸識——標出萬法唯識所變的宗旨；三、 彰能變體——說明能變之識唯有三種。現在依次講解如下。
一、 釋難破執——由假說我法，有種種相轉。
唯識三十頌的主旨，在於說明心識之外，沒有固定的實我，也沒有固定的實法。但是在這世界上，明明有圓顱方趾的「我相」，和蕓蕓眾生；也明明有山河大地，房舍器物的[法相」，一定說沒有我、法，如何能使世人信服呢？於是世親菩薩，假借外人質疑之詞，來說明萬法唯識的妙理。外人質問曰：
[如果照你們唯識家所說， 「萬法唯識，識外無法」，為什麼世人皆說有我有法呢？縱然世人迷昧，說的不對，可是在你們覺悟的聖教中，不是也說菩薩、聲聞等的我，和四諦、五蘊等的法呢？]
外人這一問，問的非常尖銳。如果說有我相法相，唯識義就不能成立；如果說萬法唯識，就不該說我相法相。準此以論，唯識家的言論犯了兩種相違的過失：一者，世人皆說有我有法，你們唯識家說無我無法，就犯了「世間相違過」；二者，你們唯識家說萬法唯識，而聖教中又說我相法相，就犯了「聖教相違過」。唯識家怎麼回答呢？他用兩句話回答：「由假說我法，有種種相轉。]
於此，我們先來探討什麼叫做我，什麼叫做法。「我」，梵名 Atman、 音譯阿特曼，原意為「呼吸」，引伸為生命、自己、自我、自性等。這是印度婆羅門教，自四吠陀時代以來使用的名詞。此我有四義，即一者恒常存在 (常)； 二者獨一個體——不是集合體 (一)； 三者中心之所有主 (主)； 支配一切 (宰) ，所以稱我者，有常、一、主宰之義。梵書時代，婆羅門教以 「梵」為宇宙最高原理，以我為為個人生命原理，有「梵我一如]之說，此即佛教經典中所破的「神我」。本來，「我」只是五蘊諸法，因緣和合的集合體，何嘗有一個恒、一、主宰的實我呢。
法者， 「軌持」義，軌者「軌生物解」，持者「任持自性」。<成唯識論> 卷一曰 ：[法謂軌持，軌者軌范可生物解； 持謂任持，不捨自相。」 簡單的說，我人的見聞覺知作用，對於任何一事一物，都會於那事物上起一種見解，即是軌生物解；世間任何事物，皆有它特別的體性，我們對於它所起的見解，無論是對是錯，而它本身的體性，任運攝持，而不失不變，即是任持自性。以上所說的，是狹義的法。至於廣義的法，是通於一切的意思。舉凡世間一切，有形的、無形的，真實的、虛妄的，精神的、物質的，事物其物的、道理其理的，林林總總，統稱之曰 「法」，故佛典上常用「一切法」、「諸法」、「萬法」等辭彙來表達宇宙萬有。
至於 「假」，是假託義，非真實義。成唯識論述記上，以「兩重二假」來解釋這個假字。即一重是無體隨情假，有體施設假；一重是以無依有假，以義依體假。分述如下：
一、 無體隨情假：宇宙萬有，都是因緣和合而生起存在，本來沒有實我實法的自體。不過在世人迷情的見解上，認為有實在的我，實我的法。其實這是我人執見上迷謬的見解，不是諸法的本相。不過佛陀為了說法的方便，隨順世情，假借我法兩字，來顯示所說的法體，這叫做無體隨情假。
二、 有體施設假：聖教所說的佛、菩薩、聲聞——我，五蘊、十二處、十八界——法，雖然一一都有它的法體，但法體是沒有名字的，不過假為施設，安立一個名字。而名字並不能代表其所指的法體，這叫有體施設假。
以上兩種我法，前者是世間的迷情妄執，後者是佛陀的隨緣假設，都是沒有實體的。
三、 以無依有假：世人所執的我法，只是假名，沒有實體，而其迷執的心，卻是有體的。所以對於無體的我法說它是假，而它寄託在有體能變的心識上，假能迷的妄情而說我法，所以稱為以無依有假。
四、 以義依體假：義是義用，聖教所說的我法，是依於法體之義，假說我法。例如我人的身體，在一期生命期間，心識上的種種活動，看起來似乎有一個主宰的作用，發號施令，支配一切，似乎是我的意義；另一方面，在各種塵境上，使我們生起見聞覺知的了別作用，而那法體上又能任持其自性而不失，似乎是法的意義。
因為法體有此意義和作用，假說我法，這叫以義依體假。
以上二假，一是隨妄情的迷解假說世間我法，一是隨法體的義用假說聖敖我法。總結來說，我法二字，只是名言假設，只有假名，沒有實體，佛菩薩為說法度生，假借名言，來施其教化，這就是「由假說我法」。
[有種種相轉」 ，相即相狀，轉是生起。我相法法相，品類繁多，以其非一，故說種種，以上為第一主題的解釋。
二、 標宗歸識——彼依識所變。
識變，是唯識宗的獨特的理論。它意謂宇宙萬法，皆是識所變現，稱為識變。 <成唯識論> 二曰： [然依識變，對遣妄執真實我法說假似言。」 識變是由識轉變、變現的意思。識論解釋識變曰： [變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故，依斯二分施設我法，彼二離此無所依故。]
上段論文是說： 八識心王、及各各相應心所，皆能從自體轉變 (變現) 出似有實無 (似實實假) 的相分和見分。見分是能認識的作用，相分是似外境的影像，依此二分施設 (假說) 我法，而此相、見二分，是識體轉變出來的，離開識體也就沒有相、見二分，這就是識變。
所謂識，本來是一種功能，此功能未起現行之前 (即潛隱的功能) ，不稱識而稱種子。此功能發生作用 (由潛隱而生起現行) ，不稱種子而稱識。種子生現行，必待緣俱。心法生起要具備四種緣，色法生起只須二種緣，此留待後文再講。
三十頌說，八識為三能變。 即頌文謂：[此能變唯三」，唯三，指八種識有三類能變，即異熟能變、思量能變、及了別境能變。 <成唯識論> 詮釋能變，謂能變有二種，一者因能變，一者果能變。論曰： [此三皆名能變識者，能變有二種，一因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣，等流習氣，由七識中善惡無記熏令生長； 異熟習氣，由六識中有漏善惡熏令生長。二果能變，謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相。]
所謂 「因能變」，就是第八識所攝持的種子 (即等流、異熟二因習氣) 的轉變——由潛隱的種子起現行，轉變為第八識 (即等流、異熟二因習氣所生的果。) 。在此轉變中，種子為因，第八識識體為果，故說名因能變；所謂「果能變」，是第八識體生起時，前七識相繼生起，在八個識及其心所的自體分上，各各生起相、見二分的變。
事實上，因能變與果能變本是一件事，識體以種子為親因而生，故說種子為因能變；而識體從種子生時，同時識體上變現出相、見二分，故說識體為果能變。因果二種變，非是前後異時，而是同時轉變，但在意義上說，這是兩種轉變。
簡單的說，因能變，就是種子生起八識識體的變； 果能變，就是八識識體變現相、見二分的變。此處要注意的，即八識識體變現相、見二分時，其所相應的的心所，也各各變現出相、見二分。
於此有一疑問，所謂因能變，是種子生起八識識體的變。而種子是第八識所攝持，何以又能生出第八識？ 答案是這樣，所謂種子與識，基本上只是一種功能。第八識與其所含藏的種子，是無始以來同時俱有的，種子是能生之因，八識現行是所生之果； 而現行是能熏之因，受熏的新種子是所生之果，此二重因果，是剎那滅，果俱有。因此，種子能生出第八識，第八識同時也能攝持種子。
果能變，是八識識體轉變出相、見二分的變，但在轉變相見二分的同時，識體本身就不稱為識體，而稱為自證分了。正如 <識論> 所稱：「變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故。」這時，八識心王，及一切心所，各各析為相、見、自證三分。由此而有了心物相對的世界。即自證分與見分，同屬能緣慮作用的心識界，相分只是所緣慮的物質界。唯識家以相分隨同見分，同依識體變現，此即是攝物歸心，所以成其唯識。
解釋所變，十大論師所見不一。安慧但立識體一分，難陀立相見二分，陳那於相見之外立自證分，成為三分，護法於三分之外更立證自證分，成為四分。因此，就有了「安難陳護，一二三四。」之說。不過，後世都以護法之說為正義。這就叫做「識體四分」。
四分，就是說心心所有四種作用。分是一分 (一部分)， 四分即指心、心所的四部分作用。四分即是相分、見分、自證分、證自證分。相分是客觀的外境，唯此外境並非實有，而是內識所變現的。見分，這是主觀的認識作用，它所認識的就是心識所變現的相分。自證分，這是對主觀的認識作用加以證知的作用，它也就是識的自體。證自證分： 這是識的自體，對自證分再度證知的一種作用。
唯識宗立八識心王，五十一相應心所，此心王、心所，體雖各一，而分別其所起的作用，則有四種，即上述之四分。三十頌頌文謂「有種種相轉」所謂種種相，指的是我的種種相，法的種種相，都是「依」著內「識所變」現的「見分」、「相分」而起假說。因此，這見分和相分都是識所變現出來的。茲再詳說四分。
一、 [相分」：即自心體上變現出為見分所緣的境相。這在唯識學上、攝盡一切所謂客觀的現象。因為心識是能緣慮之法，心識生起時，識體變現出相見二分，見分是能緣慮的作用，相分是所緣慮的境相。唯識宗立論，以為宇宙萬法，皆內識之所變現，故所謂相分，是第八識的色法種子——所謂相分色所變現的境相。
相分之相與像字通用，如相片又稱像片，亦稱肖像，故所謂相，亦就是影像。此影像不是外境的「本質色」，而是托第八阿賴耶識的「相分色」，在眼識上再變現一重「相分] (影像) ，由眼識的見分去緣。所以唯識學上說： [識所緣，唯識所變。]
二、 [見分」：即心識的緣慮作用，亦即主觀的認識主體。心識生起，自其自體變現出相、見二分，相分是色法，概括世間的一切物質現象； 見分是心法，有緣慮作用，是認識的主體。不過此見分與相分，都是識體之所變現，攝物歸心，所以成其唯識。
三、 自證分：又作自體分，自覺的證知作用。見分有緣慮、了別相分的作用，但不能自知其所見有無謬誤，故必須另有一證知其作用者，即是自證分。自證分即識之自體，故又名自體分。
四、 證自證分：心法四分之一，對自證分加以證知的作用，這是識體作用的一部分。自證分有證知見分的作用，但誰來證知自證分有無謬誤呢？ 於是識體更起一種作用，以證知自證分的所證是否正確，此再度證知的作用，即是證自證分。但誰來證知證自證分有無謬誤呢？ 就是原來的自證分，因為自證分和證自證分二者，能互緣互證，所以就不必另立一個證證自證分了。
三、 彰能變體——謂異熟思量，及了別境識。
唯識宗立八識，謂八識皆能轉變，而此轉變，只有三類。故三十頌頌文曰： [此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識。」 八識唯有三類能變。此三能變是：
一、 初能變識： 又稱異熟能變識，指第八阿賴耶識的轉變。
二、 第二能變識： 又稱思量能變識，指第七末那識的轉變。
三、 第三能變識： 又稱了別能變識，指前六識的轉變。
當識變時，並不是任何一識單獨轉變，而是三類識全體次第轉變。轉變的主因，是阿賴耶識中儲藏的種子，何類種子成熟，則轉變出何種境界。
頌文中的此字，就是指依識所變的相見二分。能變是對所變而言，佛典用語，常有能、所二字。能是主動，所是被動。如心識緣境，有所謂能緣、所緣等是。所以相見二分是被變現的，名為所變；識是變現的主體，名為能變。能變之識，在體方面說，則有眼、耳鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八種識；但是約類來講，「唯」有三類。唯是決定義，既非是二，也非是四，決定是三。即初能變的異熟能變識，第二能變的思量能變識，第三的了境能變識。
異熟能變識，是引業所感得的有情總報真異熟的果體。也就是阿賴耶識，所以阿賴耶識舊譯果報識，新譯異熟識。異熟是什麼意思呢？異者不同，熟者成熟。異熟二字，有下述三義：
一、 異時而熟：有情所造善惡之業，由造業到果熟受報，要經過相當的時間——或隔生而熟，或二三生而熟，由造業到成果的時間不同，曰異時而熟。這有如果樹上結的果子，由開花結果，到果子成熟，要經過相當們的時間，這叫異時而熟。
二、 變異而熟：有情由造業到受果，既然隔世，因望於果，其性質必有變異，曰變異而熟。譬如水果，由初結果到完全成熟，味道上必有變異，這叫變異而熟。
三、 異類而熟：有情造作善惡諸業，善業感樂果，惡業感苦果。而苦樂之果非善非惡，是無記性，此無記之果對善惡之因而言，是異類而熟。譬如江河溪澗之水，性質各異，但流入大海時，就混同一味了，這叫異類而熟。
思量能變識，即第七末那識。末那識梵文 Manas Vijnana ， Manas 意譯為「意」，Vijnana 意譯為「識」，合譯為意識，這就與第六意識同名了。為避免與第六意識混淆，因此保留末那原名，以示區別。第六、七識雖然同名，但解釋不同，第六識是依意根之識，是依主釋； 第七識乃意即是識，是持業釋。 <成唯識論> 曰： [此名何異第六意識，此持業釋，如藏識名，識即意故。彼依主釋，如眼識等，識異意故。]
此識恒常執持第八識見分為「我」，而思量計度，即是此末那識的體性行相。三十頌稱其為「思量為性相」。思者思慮，量者度量，識之緣境，凡有了別，即有思量，因此八個識皆有思量的作用。但此處何以特別突顯第七識的思量作用？ 因為以八識作用殊勝來說，則「集起名心，思量名意，了別名識。」末那義譯為意，意的作用本來就是思量。並且此識的思量，是「恒審思量]。
恒是恒常，審是審察，所以末那識是恒常的「審查思量」。以八個識分析，前五識沒有審察思量，故說是「非恒非審」的思量。第六識有思量，但此思量有時間斷 (如在五位無心的情況下) ，所以是「審而非恒」的思量。第八識恒時相續，沒有間斷，但它也沒有審察思量，所以是「恒而非審」的思量。唯有第七識是恒常的審察思量。第七識思量些什麼呢？ 就是恒時執持第八識的見分為自我，而審察思量。此識命名，若思量屬識，則識即思量，是持業釋；若識屬思量，即識之思量，是依主釋。
了別境能變識，指前六識而言，此六識各各了別各種粗顯外境，名了別境識。三十頌曰： [次第三能變，差別有六種。」差別有六種者，謂了別境識是前六識的總名，若分別來說，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六種識，了別色、聲、香、味、觸、法六種境。頌文中 「及了別境識」，及者合集義，即六識集合起來，總名了別境識。此了別境識命名，若了別屬識，則了別即識，是持業釋；若識屬了別，即識之了別，是依主釋。
第五講 異熟能變——第八識
今日講三能變中的初能變、異熟能變識。古人講異熟能變，以「八段十義」科分。八段者以頌文標目，十義者以識體顯義，茲
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