審美判斷力在康德哲學中的地位
2009/08/20 01:22
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審美判斷力在康德哲學中的地位
作者：鄧曉芒
文章來源：美學研究
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【內容提要】本文分兩個層次論述審美判斷力在康德哲學中的地位問題。一方面，長期以來審美判斷（或鑒賞判斷）與目的論的關係似乎是個不解之謎，而實際上，審美判斷力是整個目的論中惟一的先天原則，目的論判斷力則是從中引申出來的一個觀點，兩者都屬於目的論，但有審美判斷力和目的論判斷力的層次之分；另一方面，審美判斷力作為目的論中的最深層次，又構成整個康德哲學體系的「入門」，不但是自然形而上學的入門，而且是道德形而上學的入門，因而具有高階自律即「再自律」的特點。
【關鍵詞】康德/審美判斷力/目的論/目的論判斷力/再自律
康德《判斷力批判》中的「審美判斷力」在康德哲學中的地位問題，歷來是一個意見分歧的話題。對這個問題的澄清有利於我們從康德哲學思想的高度把握康德美學的精髓，而不是停留於他的那些浮面的個別美學命題和提法。本文試圖從康德審美判斷力與目的論的關係以及與批判哲學和形而上學的關係這兩個層面來展開論述。
一、與目的論的關係
至今為止，還有不少人把康德的《判斷力批判》視為一部美學著作，而忽視其中對目的論判斷力的論述，這有康德自己表述上的原因，但也與人們無法透徹地理解康德本書的內在邏輯聯繫有關。就康德本人而言，他的確一開始就更看重「鑒賞力的批判」這種表達方式，例如他在1787年剛剛著手撰寫《判斷力批判》時就給人寫信說：「目前，我徑直轉入撰寫《鑒賞力批判》，我將用它結束我的批判工作，以便推進到獨斷論工作中去。」「我現在正忙於鑒賞力的批判。」（註：見康德1787年9月11日給雅可布、12月28日給萊因霍爾德的信，李秋零編譯《康德書信百封》，上海人民出版社1992年版，第107、110頁。）然而，人們往往沒有注意到，康德在這裡所說的「鑒賞力的批判」，恰好就屬於「目的論」，如他在上述給萊因霍爾德的信中同一段話接下來就談到哲學的「三個部分」，即「理論哲學、目的論、實踐哲學」，其中目的論「被認為最缺乏先天規定的根據」，而他的任務就是發現它的先天原則（註：康德12月28日給萊因霍爾德的信，《康德書信百封》，第110頁。）。人們只看到在《判斷力批判》中「目的論判斷力批判」是與「審美判斷力批判」分開的第二大部分，就以為審美判斷力批判不是談目的論的。如曹俊峰先生認為：康德「本來只想搞審美能力的批判，與目的論沒有多大關係。那麼，後來為什麼又加上了一個目的論的大尾巴呢？這是因為，審美判斷力批判的結果，找到了審美的一個先天原理——自然的合目的性……必須深入細緻地加以探討，才能保證這一哲學部門有一個可靠的基礎。」所以「目的論只是鑒賞判斷的先天原理『自然的合目的性』的充分展開，是美的分析的衍生物」（註：曹俊峰：《康德美學引論》，天津教育出版社2001年版，第134-135頁。）。目的論是審美判斷力的「大尾巴」和「衍生物」，這代表國內一種相當流行的觀點。特別是一些美學家，說他們對目的論判斷力部分「深惡痛絕」亦不為過。
這兩部分的關係問題在前蘇聯哲學界也是一個麻煩的問題，如古留加在其《康德傳》中主張，康德在開始撰寫《判斷力批判》時（即在給萊因霍爾德的那封信中）「暫且把第二個即中心的組成部分稱為目的論——關於合目的性的學說。後來目的論讓位給美學——關於審美的學說」（註：古留加：《康德傳》，商務印書館1981年版，第183頁。）。但畢竟「『主觀的合目的性』是審美的原則，而不是目的論的原則，目的論（甚至是康德所理解的目的論）是以客觀的合目的性和對象的完美為依據的」，於是「在寫作《判斷力批判》的過程中，康德越來越縮小了目的論的範圍，使它失去了獨立作用，它的那種作為體系的中間環節的諸職能轉給了美學」（註：古留加：《康德傳》，商務印書館1981年版，第188頁。）。阿斯穆斯則認為，康德在給萊因霍爾德的信中「注意的中心不是審美判斷力，而是合目的性的判斷力（目的論判斷力）」，所以才把他的中間環節「叫作《目的論》」，但「關於『鑒賞力批判』和『目的論』一致的思想是怎樣和通過什麼途徑貫穿到康德的意識中去的，這很難說，因為缺乏足夠的材料」（註：阿斯穆斯：《康德》，北京大學出版社1987年版，第324頁。）。他甚至說：「從迄今所說的任何東西中都決看不出在康德的目的論和美學即關於美、崇高和藝術的學說之間有什麼關係。」（註：阿斯穆斯：《康德》，北京大學出版社1987年版，第329頁。）表述雖然與古留加不同，把審美判斷和目的論割裂開來卻是一致的（註：對這個問題，我國學者李澤厚、韓水法、勞承萬等人的說法比較接近於康德的思想，即力圖把審美和目的論看作一個統一體，雖然具體的提法還有一些值得推敲之處（參見李澤厚《批判哲學的批判》修訂本，人民出版社1984年版，第370-371、394頁；韓水法《康德傳》，河北人民出版社1997年版，第210頁以下；勞承萬《康德美學論》，中國社會科學出版社2001年版，第96頁）。）。
一個明顯的事實是，康德從來沒有把審美判斷力排除在「目的論」之外。當康德把審美判斷力稱之為「自然的形式的合目的性」或「主觀合目的性」時，這種「合目的性」當然是屬於目的論所討論的範圍的，甚至是惟一具有先天原則的合目的性。它和「自然的實在的合目的性」一樣，都屬於「自然的合目的性」，而與「實踐的合目的性」相區別（雖然它們都是按照與實踐的合目的性的「類比」而被思考的）。所以康德說：「在由經驗所提供的一個對像上，合目的性可以表現為兩種：或是出自單純主觀的原因，在先於一切概念而對該對象的領會中使對象的形式與為了將直觀和概念結合為一般知識的那些認識能力協和一致；或是出自客觀原因，按照物的一個先行的、包含其形式之根據的概念，而使對象的形式與該物本身的可能性協和一致。」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第27-28頁。）可見，審美判斷力批判既然談的就是「自然的形式的合目的性」，就不能說它與目的論「沒有多大關係」，也談不上什麼「讓位」、「縮小」或「貫穿」的問題。審美判斷力批判就是康德目的論的一個部分，當然不是其全部，也不是主體部分，但卻是為目的論概念的運用（而不是這概念本身）奠定先天原則之基礎的部分。如康德說的：「在一個判斷力的批判中，包含審美判斷力的部分是本質地屬於它的，因為只有這種判斷力才包含有判斷力完全先天地用作它對自然進行反思的基礎的原則」，而只有「當那條先驗原則已經使知性對於把這目的概念（至少是按照其形式）應用於自然之上有了準備之後，才包含有這種規則，以便為理性起見來使用目的概念」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第29頁。），這樣才引申出了「目的論判斷力批判」。
由此可見，整個《判斷力批判》其實都是談「目的論」的，但只有它的第二部分才是對「目的論判斷力」的批判，第一部分則不是對目的論的判斷力（即運用目的論概念作判斷的能力）、而只是對目的論中「自然的形式的合目的性」的先天根據（即審美判斷力）進行批判。所以康德在給萊因霍爾德的信中同時談到「鑒賞力批判」和「目的論」，這並沒有任何不一致的地方，也不是什麼「暫且稱為目的論」以便後來「讓位給美學」。因為目的論本身就有兩個部分，即對目的論的先天根據的考察和對目的論判斷的運用條件、範圍和效果的考察。而康德由此所證明的是，目的論只有在其「自然的形式的合目的性」（或「無目的的合目的性」）方面才有其先天原則，這就是通過對審美判斷力的批判所揭示的主觀普遍的情感（共通感）原則；相反，當我們把合目的性表象運用於一個客觀目的概念上以作出一個關於對象的「邏輯判斷」（而非審美判斷）時，這種判斷力自身並不包含有任何先天原則，因而既不能給我們帶來任何有關對象的客觀知識，也不與我們的情感發生直接的關係。但由於審美判斷力批判事先已示範了一種對待自然物的「反思性的判斷力」的態度，所以目的論判斷力雖然不能像「規定性的判斷力」那樣規定經驗的客觀知識，卻可以在審美判斷力的啟發下，通過與人的有意活動的類比來設想一個客觀目的，以范導和指引知性的自然科學研究不斷趨向完備，乃至從低層次的完備上升到高層次的完備，直到趨向把一切偶然的經驗規律統一於一個「終極目的」之下的理性目標。所以目的論判斷力批判主要體現為一種自然領域中的方法論（其「方法論」部分幾乎佔了該部分篇幅的一半，即一百三十多頁中的六十五頁），審美判斷力批判則主要體現為對人的審美心理的結構分析（其「方法論」只有一小節，兩個頁碼）。用康德的話說就是，「判斷力關於自然的一個合目的性的概念」就其「屬於自然概念」而言只是一個「調節性原則」，而作為審美判斷則「就愉快和不愉快的情感而言是構成性的原則」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第32頁。）。
因此真正說來，問題就不在於審美判斷力和目的論的關係，而在於審美判斷力與目的論判斷力的關係。長期以來人們感到困惑的其實是這一點，並做了不少努力來打通這兩者。如李澤厚先生在其《批判哲學的批判》中談到審美判斷力和目的論判斷力時說：「一般常說《判斷力批判》這兩個部分沒有聯繫。其實，康德自己倒是企圖把它們聯繫、銜接起來的。這個銜接點在自然美最後作為『道德的象徵』，即把自然本身看作有目的地趨向於道德的人，自然界以道德的人為其最終目的。」（註：李澤厚：《批判哲學的批判》（修訂本），第394頁。）這是我國康德學界首次提出「銜接點」的問題，與前蘇聯康德美學權威（古留加、阿斯穆斯）的觀點相比是一個很大的推進。但可惜的是，這個「銜接點」並沒有找準。看來李澤厚是把儒家的天道觀附會到康德身上去了。而在康德那裡，自然美作為「道德的象徵」與自然目的無疑是有關聯的，但不是作為「銜接點」，而是作為自然目的最後所要達到的「終極目的」而向人啟示出來的。至於自然目的系統本身是如何得出來的，卻是另有前提。如康德說：
一旦憑借有機物向我們提供出來的自然目的而對自然界所作的目的論評判使我們有理由提出自然的一個巨大目的系統的理念，則就連自然界的美、即自然界與我們對它的現象進行領會和評判的諸認識能力的自由遊戲的協調一致，也能夠以這種方式被看作自然界在其整體中、在人是其中的一員的這個系統中的客觀合目的性了。我們可以看成自然界為了我們而擁有的一種恩惠的是，它除了有用的東西之外還如此豐盛地施予美和魅力，因此我們才能夠熱愛大自然，而且能因為它的無限廣大而以敬重來看待它，並在這種觀賞中自己也感到自己高尚起來：就像自然界本來就完全是在這種意圖中來搭建並裝飾起自己壯麗的舞台一樣。（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第230-231頁。）
顯然，大自然以人和人的道德為整個系統的終極目的，這並不是從自然美中直接推出來的，而是從有機體所提供的內在目的性原理中推出來的，不能倒果為因。所以關鍵在於有機體的內在目的性原理是如何與審美判斷力相銜接的。按照康德的論述，這個銜接點不是自然美，而是藝術。
一般說來，康德對藝術（Kunst，亦可譯為「技術」、「技巧」、「技藝」）的評價不高，通常把它等同於「技術」(Technik)而歸於日常實用的工藝操作。如他說：「一切技術上實踐的規則（亦即藝術和一般熟練技巧的規則，或者也有作為對人和人的意志施加影響的熟練技巧的明智的規則），就其原則是基於概念的而言，也必須只被算作對理論哲學的補充……但這樣一類實踐規則並不稱之為規律（例如像物理學規律一樣），而只能叫作規範」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第6頁。）。技術規則是附屬於「理論哲學」之下的，就像運用圓規和直尺的規則附屬於幾何學之下一樣，它們只是經驗性的，本身沒有任何獨立性，也沒有什麼「定規」。但康德在「審美判斷力批判」中還是從一般藝術裡區分出了四個層次：1.凡是與自然現象不同的人為活動都可以叫做藝術活動，這種意義上它相當於一般「自由的任意」活動；2.與理論活動不同的實踐活動，如熟練技巧；3.與一般手藝的熟練技巧不同的自由的藝術，它純粹是為了好玩和顯示能耐；4.「美的藝術」，即僅僅以表現「美」這種「無目的的合目的性形式」為目的的藝術（註：參見康德《判斷力批判》，§43-44。嚴格說來在「自由的藝術」和「美的藝術」之間還有一個「快適的藝術」。）。康德比較推崇的是最後這種藝術，因為雖然一切藝術都必須有一個客觀的目的（藝術品），因而都不符合美的「無目的的合目的性」這一規定，但「美的藝術」卻恰好以表現這種「無目的的合目的性」為自己的目的，所以它雖然是人工製品，卻必須不留人工痕跡，而顯得像是自然自身的作品。這就是康德所理解的狹義的藝術，其特點是：「儘管它是有意的，但卻不顯得是有意的；就是說，美的藝術必須看起來像是自然，雖然人們意識到它是藝術。」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第150頁。）這就得出了康德的一個著名的觀點：「自然是美的，如果它看上去同時像是藝術；而藝術只有當我們意識到它是藝術而在我們看來它卻又像是自然時，才能被稱為美的。」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第149頁。）
正是在藝術美和自然美的這種互相依賴關係中，包含著從審美判斷力向目的論判斷力過渡的「銜接點」。因為，「藝術像是自然」這一原則使我們反過來也具有了「自然像是藝術」的眼光，我們形容藝術品「自然渾成」、「巧奪天工」，也就能夠形容自然界「風景如畫」、「鬼斧神工」。由此我們在一些場合下可以把自然物看作一個有意圖、有技巧的產品。首先是在有機體的場合下，我們驚歎一隻昆蟲的精緻的身體構造，認為其中暗示出某種合目的的巧妙的安排，這是單憑機械作用所無法解釋的。我們很容易把這種安排視為上帝的藝術傑作，它超出了人所能理解的複雜程度。
但這種看法還沒有完全達到自然有機體的概念。在康德看來，有機物的自然目的並不能完全類比於某個有意圖的主體的藝術品，因為藝術品雖然看起來是自然的，實際上還是藝術家從藝術品外部安排的，而並不真正是自然本身生成的，所以藝術品不論各部分怎樣巧妙地相互和諧、關聯照應，顯得是一個「有機的整體」，但其實並不是相互生成，自行「組織」和自行繁殖的，而是由外部拼合的，一旦受損，就要由外部力量來修補，而不能自行恢復。所以康德只把與藝術品的類比視為自然目的概念的第一個要求，並且在此基礎上提出了「第二個要求：它的各部分是由於相互交替地作為自己形式的原因和結果，而結合為一個整體的統一體的」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第222頁。）。所以「一個這樣的產品作為有組織的和自組織的[als organisirtes und sich selbst organisirendes]存在者，才能被稱之為自然目的」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第223頁。）。但畢竟，藝術品為自然目的概念提供了「第一個要求」的模式；而由於它（作為「美的藝術」）雖然實際上是一個外部理性目的活動的產物，但卻必須被看作好像是自然本身的生成物，所以它不僅直接提供了第一個要求的模式，而且也間接啟發了第二個要求的模式。也就是說，它通過一種「外在合目的性」（藝術製品）而啟發了一種「內在合目的性」（自然有機體）。有機體不再是由別人給它制定目的，也不再是「好像」以自己為目的，而是被看作客觀上自己以自己為目的，即不僅將自己的各部分組織成為了整體的手段，而且盡可能地以一切外部條件（自然環境）為自己生存的手段。當然，在康德看來這並不是實際上如此，而只是在我們看起來如此，仍然只是由藝術品的概念所啟發出來的一種反思判斷力的觀點，而不是一種自然科學的「知識」。
所以，儘管康德不同意把自然目的（有機體）和藝術品作簡單的類比，他還是將自然目的稱之為「自然的技術」或「自然的技藝」，這種技術不是為了給自然規定某種特殊的原因性，而只是為了補充機械規律在探尋自然界的各種特殊規律時的不足，而「按照與我們在理性的技術運用中的原因性的類比來描繪一種自然的原因性」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第224頁。）。因此，「由於這條原理只是一條反思性的判斷力的準則，而不是規定性的判斷力的準則，因而只是對我們主觀上有效，而不是客觀上對這類物本身的可能性有效」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第267頁。）。一旦確定了這一點，我們就可以在此基礎上推出：整個自然界也能被看作一個以自身為目的的巨大的有機體，即它的每一部分都不是無用的、白費的，而是為了它自身的終極目的而準備好的。例如植物以無機物為手段，動物以植物為手段，人則以整個動物、植物和礦物的系統為自己的手段，但人作為地球上的一種高等生物還不能成為自然界的終極目的，只有他們的「文化」才能成為終極目的。而文化中人的熟練技巧、科學、藝術和法制本身都還不配作為終極目的，它們最終都是為了形成有道德的人或人的道德素質，因此只有人的道德才真正有資格把整個自然（包括人類社會）統一為一個目的系統，捨此其他一切有限目的最終都是無目的的、受制於機械作用的。然而，一個意識到這一點的人仍然會面對自然界和社會生活中的種種不道德因而不合目的的事：災難和痛苦，欺騙和強暴，不幸和不公；因而為了能把整個現實的世界仍然看作從屬於以道德為至高點的一個更大的目的系統，我們就必須設想有一個來世和一個上帝將進行最後的審判，使人世間的道德與幸福的對立終歸有希望達到相配與和諧，即「至善」。這就是康德的「對上帝存有的道德證明」，它導致「倫理學神學」的建立。但這種假設的根本基礎仍然是主觀中的反思性的判斷力，它由此而構成了理論理性（科學）和實踐理性（道德）的橋樑。
總之，康德的審美判斷力和目的論判斷力的關係就在於，它們是目的論的兩個不同的層次，前者為目的論在人的情感能力中找到了它惟一可能的主觀先天原則，後者則立足於這一原則的觀點對自然界的客觀事物進行一種反思的評判，從而澄清了目的論判斷力的條件、範圍、性質和作用。可見在這種關係中，審美判斷力處於更深刻的層次，而目的論判斷力則更廣泛、更全面地展示了理論哲學和實踐哲學通過目的論所形成的過渡關係，甚至反過來把審美判斷力（自然美）也包括在它的論證範圍內了。
二、與批判哲學及形而上學的關係
如上所述，審美判斷力批判是整個目的論的先天原則的制定者，因此它的原則也就代表目的論的原則。現在問題是，它與康德的整個批判哲學及形而上學是什麼關係？
就其完成了的形態而言，康德的「批判哲學」就是由《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》所構成的「三大批判」體系，它們分別對應於人的認識能力、慾望能力和情感能力及其真、善、美的理念。但眾所周知，康德這種「三分法」的體系劃分並不是一開始就擬定的。他最初的計劃是兩分法的，即對人的認識能力和實踐能力的理性原則分別進行「批判」，然後在此基礎上建立未來的兩種形而上學，即「自然形而上學」和「道德形而上學」，而這兩個「批判」則可以分別看作兩個「形而上學」的「導論」。有時他也把兩個批判都包括在「形而上學」這一稱號中（註：參見康德《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第635頁。）。但至少，在寫作《純粹理性批判》時期他還沒有看到第三批判的可能性前景。不過，即使在這裡也已經埋藏著某些跡象，預示著在後來的某種很有希望的理論苗頭了。這就是「目的論」概念在方法論上所起的根本性的作用。例如在《純粹理性批判》「方法論」部分的「純粹理性的建築術」一章中康德說
在理性的治下，我們的一般知識決不允許構成什麼夢幻曲，而必須構成一個系統，惟有在系統中這些知識才能支持和促進理性的根本目的。但我所理解的系統就是雜多知識在一個理念之下的統一性。這個理念就是有關一個整體的形式的理性概念，只要通過這個概念不論是雜多東西的範圍還是各部分相互之間的位置都先天地得到了規定。所以這個科學性的理性概念包含有目的和與這目的相一致的整體的形式。一切部分都與之相聯繫、並且在目的理念中它們也相互聯繫的那個目的的統一性，使得每個部分都能夠在其他部分的知識那裡被想起來，也使得沒有任何偶然的增加、或是在完善性上不具有自己先天規定界限的任何不確定量發生……正如一個動物的身體，它的生長並不增加任何肢體，而是不改變比例地使每個肢體都更強更得力地適合於它的目的。（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第629頁。）
正是根據這樣一種總體上的設想，康德用他的目的論把自然形而上學與道德形而上學統一成了一個「惟一的哲學系統」。如楊祖陶先生指出的，儘管康德的兩種形而上學都自成系統，「但在這兩種形而上學中，道德形而上學是關於人的整個職責、關於人類理性的主要目的和最後目的的科學，而理性的一切知識、使用、主要目的都必須作為手段從屬於理性的最後目的，這就決定了自然形而上學應當從屬於道德形而上學以構成一個單一的、完整的、純粹理性的目的論的形而上學體系」（註：楊祖陶：《康德黑格爾哲學研究》，武漢大學出版社2001年版，第158頁。）。但對這種「目的論」本身，康德還未作認真的探討。
到了《判斷力批判》中，問題變得明確起來了。可以明顯地看出，《判斷力批判》的「序言」以及「導言」的前三節所討論的話題是直接接續著《純粹理性批判》中上引那段話的思想而來的。問題還是純粹理性的理論哲學和實踐哲學的結合，但結合的中介已經從一般地訴之於「目的論」而深入到了「判斷力」，結合的模式也已經從「理論哲學—目的論—實踐哲學」轉換成了「知性—判斷力—理性」（相當於普通邏輯的概念、判斷、推理）。問題的提法現在是：「那麼，在我們的認識能力的秩序中，在知性和理性之間構成一個中介環節的判斷力，是否也有自己的先天原則」？而解決這一問題的必要性則在於：如果純粹哲學的體系要實現為形而上學，「那麼這個批判就必須對這個大廈的基地預先作出這樣深的探查，直到奠定不依賴於經驗的那些原則之能力的最初基礎，以便大廈的任何一個部分都不會沉陷下去，否則將不可避免地導致全體的倒塌」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第2頁。）。問題提得空前地嚴重：對判斷力的批判涉及到整個純粹哲學大廈的地基的最終穩固。康德到這麼晚才發現，原來他意想中經過了兩個嚴格的「批判」而由兩大形而上學所構成的「惟一的哲學系統」，竟然連地基都還沒有打穩！
但對判斷力本身的先天原則的追溯所遇到的困難是，它不可能從它在認識中所運用的那些先天概念中推出自己的原則，因為那不是它自己的原則，而只是知性的原則，它在其中只是起一個聯結知性和感性的中介作用而已。所以它自己的原則肯定是與知識無關的。但也不能和欲求能力的理性原則相關，那是屬於實踐領域的。這樣，判斷力本身的先天原則就只是與愉快和不愉快的情感相關。而這種情感既不能歸之於認識，也不能歸之於實踐，它顯得如此「神秘難解」，因而「使得在批判中為這種能力劃分出一個特殊部門成為必要」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第4頁。）。然而這個特殊部門「在一個純粹哲學體系裡並不能在理論哲學和實踐哲學之間構成任何特殊的部分，而只能在必要時隨機附加於雙方中的任何一方」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第2頁。）；或者說，它並不像其他兩者那樣擁有自己能夠為之立法的「領地」(Gebiet)，而只有自己的「基地」(Boden)。所以其他兩者除了能夠產生出對自己原則的一種「批判」之外，還能夠建立起一種形而上學的「學理」；而判斷力則「在學理的探究中……沒有特殊的部分，因為就判斷力而言，有用的是批判，而不是理論」。於是康德宣稱在判斷力批判上「我就以此結束我全部的批判工作。我將馬不停蹄地奔赴學理的探究」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第4頁。），即進行兩大形而上學體系的探究。總之，《判斷力批判》不屬於形而上學，只屬於批判。「三大批判」並沒有給兩大形而上學增添什麼，但卻使兩者的結合更牢固了。
然而，判斷力批判、尤其是審美判斷力批判雖然沒有自己可以客觀立法的領地，「因而必須僅僅被列人判斷主體及其認識能力的批判」，但它卻「是一切哲學的入門」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第30頁。）。此話怎講？難道審美判斷力不止是理論哲學和實踐哲學的「橋樑」，而且也是進入理論哲學和實踐哲學的門徑？的確如此。這就意味著，儘管康德寫了前兩個批判，但他所作出的這些反思還不足以追溯到形而上學的源頭；第三批判才真正是深入到了「一切哲學」、包括前兩大批判的背後，這就是人的具有普遍性的情感能力。
首先，情感能力的原則是一切理論哲學的「入門」。康德認為，雖然情感能力在認識活動中並沒有自己的位置，就是說必須排除一切情感的考慮才能進行科學研究，但是，「發現兩個或多個異質的經驗性自然規律在一個將它們兩者都包括起來的原則之下的一致性，這就是一種十分明顯的愉快的根據，常常甚至是一種驚奇的根據，這種驚奇乃至當我們對它的對象已經充分熟悉了時也不會停止」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第22頁。）。顯然，沒有對自然的偶然現象的驚異感，沒有將偶然的東西納入必然規律之下的愉快感（如牛頓的蘋果和萬有引力），沒有對自然物的種、屬、類的等級關係和節約律、連續律等等規律的追求和熱情，人類根本不會有興趣去進行任何科學的探索。而這種興趣實質上就是對自然的偶然經驗與我們理性的統一性要求相適合、即對自然的合目的性的一種情感性的關注，但它並沒有具體的現實目的，因而是對一種「無目的的合目的性」的關注即審美的關注，通常被稱之為「科學美」。所以，在人的認識活動中就已經包含著人的情感活動作為一個必不可少的前提了，而在屬於認識的自然合目的性中就已經包含著屬於審美的自然合目的性作為內在的根據了。再者，知識的普遍可傳達性也要以審美的普遍可傳達性為前提。由於審美的普遍可傳達性基於「共通感」這一先天原則，因此我們甚至「可以把這種共通感作為我們知識的普遍可傳達性的必要條件來假定」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第75頁。），因為我們在普遍傳達知識時除了要求知識的概念內容是普遍的以外，還要求我們用來把握知識的各種認識能力（直觀、想像力、知性和理性）之間韻那種相互協調關係也能準確地普遍傳達給別人，而這種協調關係（「相稱」）的比例和程度是由情感來評定的。可見審美判斷力批判的確是理論哲學的「入門」。
其次，審美判斷力批判也是實踐哲學的入門。實踐哲學的最高點在康德那裡就是先天立法的自由及其獨特的原因性，而這種原因性是應當有其效果的（雖然事實上不一定有效果）。「按照自由的概念而來的效果就是終極目的，它（或者它在感性世界中的現象）是應當實存的，為此人們就預設了它在自然界中的可能性的條件（即作為感官存在物、也就是作為人的那個主體的可能性的條件）。這個先天地、置實踐於不顧地預設這條件的東西，即判斷力，通過自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之間的中介性概念，這概念使得從純粹理論的理性向純粹實踐的理性、從遵照前者的合規律性向遵照後者的終極目的之過渡成為可能；因為這樣一來，只有在自然中並與自然規律相一致才能成為現實的那個終極目的之可能性就被認識到了。」所以審美判斷力的這種聯結作用「同時也促進了內心對道德情感的感受性」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第31-32頁。）。實踐哲學的先天立法即道德律本身誠然是只從其「原因性」來考慮而不顧它在經驗世界中的效果的，但作為一種實踐的目的行為，道德律的「應當」畢竟是著眼於自己在現實的經驗世界中所負的責任的，其終極目的肯定要考慮自己在現實中的完滿實現（這也是它為什麼必定要假定一個來世和一個上帝的根據）。所以它並不是完全不考慮效果，而是從自己的原則出發考慮「應當」的效果（而非眼前的效果）。因此道德實踐正如一切其他實踐一樣，也是一種目的行為，本身就具有目的論的維度作為其前提。而這個維度的先天原則是在審美判斷力批判中啟發出來的。尤其是，當審美判斷力的自然合目的性原則被推廣運用到自然目的系統身上，並從自然目的論進向道德目的論、從自然神學進向道德神學時，道德在整個自然目的系統中的至高無上的地位才真正被確立起來了：
現在，對於作為一個道德的存在者的人（同樣，對於世上任何有理性的存在者），我們就不再能問：他是為了什麼而實存的。他的存有本身中就具有最高目的，他能夠盡其所能地使全部自然界都從屬於這個最高目的，至少，他可以堅持不違背這個目的而屈從於任何自然的影響……而只有在人之中，但也是在這個僅僅作為道德主體的人之中，才能找到在目的上無條件的立法，因而只有這種立法才使人有能力成為終極目的，全部自然都是在目的論上從屬於這個終極目的的。（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第291-292頁。）
可見審美判斷力及其先天原則也是實踐哲學的「入門」。
於是，審美判斷力批判雖然沒有自己的「領地」，但這反而在某種意義上成了它的優勢，正因為如此它才能不受認識和道德的束縛，而具有了自己超越於一切領地之上的更高的自由度或「自律性」。所以康德在這裡重新考察了他在道德哲學上所提出的「自律」的觀點，主張：「就一般心靈能力而言，只要把它們作為高層能力、即包含自律的能力來看待，那麼，對於認識能力（對於自然的理論認識能力）來說，知性就是包含先天構成性原則的能力；對於愉快和不愉快的情感來說，判斷力就是這種能力，它不依賴於那些有可能和欲求能力的規定相關並因而有可能是直接實踐性的概念和感覺；對於欲求能力來說則是理性……」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第32頁。）也就是說，知、情、意都被歸結為「包含自律」的「高層能力」了。在康德那裡，自律(Autonomie)本來只是實踐理性的自由意志的特點，與人在認識論上「為自然立法」不同，人在道德實踐上則是「為自己立法」；現在它的含義擴大了，知性認識和情感判斷也被看作是「自律」的了。從認識在康德那裡由「我們的一切知識都必須依照對像」顛倒為「對像必須依照我們的知識」這一「哥白尼式的革命」（註：參見康德《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第15頁。）來看，知性「自發地」為自然立法的確也可以說是「自律」。而判斷力的自律則升到了比這兩種自律更高的位置。康德說：「所以判斷力對於自然的可能性來說也有一個先天原則，但只是在自己的主觀考慮中，判斷力借此不是給自然頒定規律（作為Autonomie），而是為了反思自然而給它自己頒定規律（作為Heautonomie）」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第20頁。）。Heautonomie是一個希臘詞，由Autonomie（自律）前面加上一個He（再）構成，中文可譯為「再自律」，表明它是更高階的自律。在康德給《判斷力批判》所寫的「第一導言」（當時未發表，正式刊行的《判斷力批判》導言是對它的壓縮）中對此有具體說明：「這種立法嚴格說來我們將稱之為再自律(Heautonomie)，因為判斷力並不為自然、也不為自由、而只是為它自身提供法則，而且決不是產生關於客體的概念的能力，而只是把出現的情況與從其他方面已經給予它的情況作比較並指出作這種先天聯結的可能性的主觀條件的能力。」（註： Immanuel Kant,Erste Einleitung in der Kritik der UrteilSkraft,Felix Meiner Verlag,Hamburg，1970，S.32.）這就揭示了判斷力批判作為「一切哲學的入門」在「一般心靈能力」之結構上的根源。
三、結論
由上面的討論可以看出，無論是審美判斷力與目的論判斷力的關係還是與康德整個批判哲學和形而上學體系的關係，在康德那裡都是著眼於人的各種心靈能力的關係及人的至高無上的地位來立論的。如果說在康德的認識論中，人的主動立法能力還只是在有關客觀自然知識的建立中起到了一個自發的先天綜合作用，在實踐哲學中，人的道德自律也只是通過把人提升到一個超驗自由的境界而顯示了其值得敬重的威力，那麼，在康德的審美判斷力中，人性和人道本身才首次成了各方面關注的核心。康德一方面把判斷力批判看作包括理論哲學和實踐哲學在內的「一切哲學的入門」，另一方面，在審美判斷力批判最後的「方法論」中，他又反過來把有關人性的知識和對於道德的情感看作了藝術和鑒賞的「入門」。康德說：
一切美的藝術的入門，就其著眼於美的藝術的最高程度的完滿性而言，似乎並不在於規範，而在於使內心能力通過人們稱之為humaniora〔人文學科〕的預備知識而得到陶冶：大概因為人道(Humanitt)一方面意味著普遍的同情感，另方面意味著使自己最內心的東西能夠普遍傳達的能力；這些特點結合在一起就構成了與人性(Menschheit)相適合的社交性，通過這種社交性，人類就把自己和動物的局限性區別開來……
但由於鑒賞根本上說是一種對道德理念的感性化（借助於對這兩者作反思的某種類比）的評判能力，又由於從它裡面、也從必須建立在它之上的對出於道德理念的情感（它叫作道德情感）的更大的感受性中，引出了那種被鑒賞宣稱為對一般人類都有效、而不只是對於任何一種私人情感有效的愉快：所以很明顯，對於建立鑒賞的真正入門就是發展道德理念和培養道德情感，因為只有當感性與道德情感達到一致時，真正的鑒賞才能具有某種確定不變的形式。（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第204-205頁。）
從這裡，我們已經可以看出席勒關於「審美的人才是完整的人」這種「審美教育」思想的萌芽了。
作者：鄧曉芒
文章來源：美學研究
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【內容提要】本文分兩個層次論述審美判斷力在康德哲學中的地位問題。一方面，長期以來審美判斷（或鑒賞判斷）與目的論的關係似乎是個不解之謎，而實際上，審美判斷力是整個目的論中惟一的先天原則，目的論判斷力則是從中引申出來的一個觀點，兩者都屬於目的論，但有審美判斷力和目的論判斷力的層次之分；另一方面，審美判斷力作為目的論中的最深層次，又構成整個康德哲學體系的「入門」，不但是自然形而上學的入門，而且是道德形而上學的入門，因而具有高階自律即「再自律」的特點。
【關鍵詞】康德/審美判斷力/目的論/目的論判斷力/再自律
康德《判斷力批判》中的「審美判斷力」在康德哲學中的地位問題，歷來是一個意見分歧的話題。對這個問題的澄清有利於我們從康德哲學思想的高度把握康德美學的精髓，而不是停留於他的那些浮面的個別美學命題和提法。本文試圖從康德審美判斷力與目的論的關係以及與批判哲學和形而上學的關係這兩個層面來展開論述。
一、與目的論的關係
至今為止，還有不少人把康德的《判斷力批判》視為一部美學著作，而忽視其中對目的論判斷力的論述，這有康德自己表述上的原因，但也與人們無法透徹地理解康德本書的內在邏輯聯繫有關。就康德本人而言，他的確一開始就更看重「鑒賞力的批判」這種表達方式，例如他在1787年剛剛著手撰寫《判斷力批判》時就給人寫信說：「目前，我徑直轉入撰寫《鑒賞力批判》，我將用它結束我的批判工作，以便推進到獨斷論工作中去。」「我現在正忙於鑒賞力的批判。」（註：見康德1787年9月11日給雅可布、12月28日給萊因霍爾德的信，李秋零編譯《康德書信百封》，上海人民出版社1992年版，第107、110頁。）然而，人們往往沒有注意到，康德在這裡所說的「鑒賞力的批判」，恰好就屬於「目的論」，如他在上述給萊因霍爾德的信中同一段話接下來就談到哲學的「三個部分」，即「理論哲學、目的論、實踐哲學」，其中目的論「被認為最缺乏先天規定的根據」，而他的任務就是發現它的先天原則（註：康德12月28日給萊因霍爾德的信，《康德書信百封》，第110頁。）。人們只看到在《判斷力批判》中「目的論判斷力批判」是與「審美判斷力批判」分開的第二大部分，就以為審美判斷力批判不是談目的論的。如曹俊峰先生認為：康德「本來只想搞審美能力的批判，與目的論沒有多大關係。那麼，後來為什麼又加上了一個目的論的大尾巴呢？這是因為，審美判斷力批判的結果，找到了審美的一個先天原理——自然的合目的性……必須深入細緻地加以探討，才能保證這一哲學部門有一個可靠的基礎。」所以「目的論只是鑒賞判斷的先天原理『自然的合目的性』的充分展開，是美的分析的衍生物」（註：曹俊峰：《康德美學引論》，天津教育出版社2001年版，第134-135頁。）。目的論是審美判斷力的「大尾巴」和「衍生物」，這代表國內一種相當流行的觀點。特別是一些美學家，說他們對目的論判斷力部分「深惡痛絕」亦不為過。
這兩部分的關係問題在前蘇聯哲學界也是一個麻煩的問題，如古留加在其《康德傳》中主張，康德在開始撰寫《判斷力批判》時（即在給萊因霍爾德的那封信中）「暫且把第二個即中心的組成部分稱為目的論——關於合目的性的學說。後來目的論讓位給美學——關於審美的學說」（註：古留加：《康德傳》，商務印書館1981年版，第183頁。）。但畢竟「『主觀的合目的性』是審美的原則，而不是目的論的原則，目的論（甚至是康德所理解的目的論）是以客觀的合目的性和對象的完美為依據的」，於是「在寫作《判斷力批判》的過程中，康德越來越縮小了目的論的範圍，使它失去了獨立作用，它的那種作為體系的中間環節的諸職能轉給了美學」（註：古留加：《康德傳》，商務印書館1981年版，第188頁。）。阿斯穆斯則認為，康德在給萊因霍爾德的信中「注意的中心不是審美判斷力，而是合目的性的判斷力（目的論判斷力）」，所以才把他的中間環節「叫作《目的論》」，但「關於『鑒賞力批判』和『目的論』一致的思想是怎樣和通過什麼途徑貫穿到康德的意識中去的，這很難說，因為缺乏足夠的材料」（註：阿斯穆斯：《康德》，北京大學出版社1987年版，第324頁。）。他甚至說：「從迄今所說的任何東西中都決看不出在康德的目的論和美學即關於美、崇高和藝術的學說之間有什麼關係。」（註：阿斯穆斯：《康德》，北京大學出版社1987年版，第329頁。）表述雖然與古留加不同，把審美判斷和目的論割裂開來卻是一致的（註：對這個問題，我國學者李澤厚、韓水法、勞承萬等人的說法比較接近於康德的思想，即力圖把審美和目的論看作一個統一體，雖然具體的提法還有一些值得推敲之處（參見李澤厚《批判哲學的批判》修訂本，人民出版社1984年版，第370-371、394頁；韓水法《康德傳》，河北人民出版社1997年版，第210頁以下；勞承萬《康德美學論》，中國社會科學出版社2001年版，第96頁）。）。
一個明顯的事實是，康德從來沒有把審美判斷力排除在「目的論」之外。當康德把審美判斷力稱之為「自然的形式的合目的性」或「主觀合目的性」時，這種「合目的性」當然是屬於目的論所討論的範圍的，甚至是惟一具有先天原則的合目的性。它和「自然的實在的合目的性」一樣，都屬於「自然的合目的性」，而與「實踐的合目的性」相區別（雖然它們都是按照與實踐的合目的性的「類比」而被思考的）。所以康德說：「在由經驗所提供的一個對像上，合目的性可以表現為兩種：或是出自單純主觀的原因，在先於一切概念而對該對象的領會中使對象的形式與為了將直觀和概念結合為一般知識的那些認識能力協和一致；或是出自客觀原因，按照物的一個先行的、包含其形式之根據的概念，而使對象的形式與該物本身的可能性協和一致。」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第27-28頁。）可見，審美判斷力批判既然談的就是「自然的形式的合目的性」，就不能說它與目的論「沒有多大關係」，也談不上什麼「讓位」、「縮小」或「貫穿」的問題。審美判斷力批判就是康德目的論的一個部分，當然不是其全部，也不是主體部分，但卻是為目的論概念的運用（而不是這概念本身）奠定先天原則之基礎的部分。如康德說的：「在一個判斷力的批判中，包含審美判斷力的部分是本質地屬於它的，因為只有這種判斷力才包含有判斷力完全先天地用作它對自然進行反思的基礎的原則」，而只有「當那條先驗原則已經使知性對於把這目的概念（至少是按照其形式）應用於自然之上有了準備之後，才包含有這種規則，以便為理性起見來使用目的概念」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第29頁。），這樣才引申出了「目的論判斷力批判」。
由此可見，整個《判斷力批判》其實都是談「目的論」的，但只有它的第二部分才是對「目的論判斷力」的批判，第一部分則不是對目的論的判斷力（即運用目的論概念作判斷的能力）、而只是對目的論中「自然的形式的合目的性」的先天根據（即審美判斷力）進行批判。所以康德在給萊因霍爾德的信中同時談到「鑒賞力批判」和「目的論」，這並沒有任何不一致的地方，也不是什麼「暫且稱為目的論」以便後來「讓位給美學」。因為目的論本身就有兩個部分，即對目的論的先天根據的考察和對目的論判斷的運用條件、範圍和效果的考察。而康德由此所證明的是，目的論只有在其「自然的形式的合目的性」（或「無目的的合目的性」）方面才有其先天原則，這就是通過對審美判斷力的批判所揭示的主觀普遍的情感（共通感）原則；相反，當我們把合目的性表象運用於一個客觀目的概念上以作出一個關於對象的「邏輯判斷」（而非審美判斷）時，這種判斷力自身並不包含有任何先天原則，因而既不能給我們帶來任何有關對象的客觀知識，也不與我們的情感發生直接的關係。但由於審美判斷力批判事先已示範了一種對待自然物的「反思性的判斷力」的態度，所以目的論判斷力雖然不能像「規定性的判斷力」那樣規定經驗的客觀知識，卻可以在審美判斷力的啟發下，通過與人的有意活動的類比來設想一個客觀目的，以范導和指引知性的自然科學研究不斷趨向完備，乃至從低層次的完備上升到高層次的完備，直到趨向把一切偶然的經驗規律統一於一個「終極目的」之下的理性目標。所以目的論判斷力批判主要體現為一種自然領域中的方法論（其「方法論」部分幾乎佔了該部分篇幅的一半，即一百三十多頁中的六十五頁），審美判斷力批判則主要體現為對人的審美心理的結構分析（其「方法論」只有一小節，兩個頁碼）。用康德的話說就是，「判斷力關於自然的一個合目的性的概念」就其「屬於自然概念」而言只是一個「調節性原則」，而作為審美判斷則「就愉快和不愉快的情感而言是構成性的原則」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第32頁。）。
因此真正說來，問題就不在於審美判斷力和目的論的關係，而在於審美判斷力與目的論判斷力的關係。長期以來人們感到困惑的其實是這一點，並做了不少努力來打通這兩者。如李澤厚先生在其《批判哲學的批判》中談到審美判斷力和目的論判斷力時說：「一般常說《判斷力批判》這兩個部分沒有聯繫。其實，康德自己倒是企圖把它們聯繫、銜接起來的。這個銜接點在自然美最後作為『道德的象徵』，即把自然本身看作有目的地趨向於道德的人，自然界以道德的人為其最終目的。」（註：李澤厚：《批判哲學的批判》（修訂本），第394頁。）這是我國康德學界首次提出「銜接點」的問題，與前蘇聯康德美學權威（古留加、阿斯穆斯）的觀點相比是一個很大的推進。但可惜的是，這個「銜接點」並沒有找準。看來李澤厚是把儒家的天道觀附會到康德身上去了。而在康德那裡，自然美作為「道德的象徵」與自然目的無疑是有關聯的，但不是作為「銜接點」，而是作為自然目的最後所要達到的「終極目的」而向人啟示出來的。至於自然目的系統本身是如何得出來的，卻是另有前提。如康德說：
一旦憑借有機物向我們提供出來的自然目的而對自然界所作的目的論評判使我們有理由提出自然的一個巨大目的系統的理念，則就連自然界的美、即自然界與我們對它的現象進行領會和評判的諸認識能力的自由遊戲的協調一致，也能夠以這種方式被看作自然界在其整體中、在人是其中的一員的這個系統中的客觀合目的性了。我們可以看成自然界為了我們而擁有的一種恩惠的是，它除了有用的東西之外還如此豐盛地施予美和魅力，因此我們才能夠熱愛大自然，而且能因為它的無限廣大而以敬重來看待它，並在這種觀賞中自己也感到自己高尚起來：就像自然界本來就完全是在這種意圖中來搭建並裝飾起自己壯麗的舞台一樣。（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第230-231頁。）
顯然，大自然以人和人的道德為整個系統的終極目的，這並不是從自然美中直接推出來的，而是從有機體所提供的內在目的性原理中推出來的，不能倒果為因。所以關鍵在於有機體的內在目的性原理是如何與審美判斷力相銜接的。按照康德的論述，這個銜接點不是自然美，而是藝術。
一般說來，康德對藝術（Kunst，亦可譯為「技術」、「技巧」、「技藝」）的評價不高，通常把它等同於「技術」(Technik)而歸於日常實用的工藝操作。如他說：「一切技術上實踐的規則（亦即藝術和一般熟練技巧的規則，或者也有作為對人和人的意志施加影響的熟練技巧的明智的規則），就其原則是基於概念的而言，也必須只被算作對理論哲學的補充……但這樣一類實踐規則並不稱之為規律（例如像物理學規律一樣），而只能叫作規範」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第6頁。）。技術規則是附屬於「理論哲學」之下的，就像運用圓規和直尺的規則附屬於幾何學之下一樣，它們只是經驗性的，本身沒有任何獨立性，也沒有什麼「定規」。但康德在「審美判斷力批判」中還是從一般藝術裡區分出了四個層次：1.凡是與自然現象不同的人為活動都可以叫做藝術活動，這種意義上它相當於一般「自由的任意」活動；2.與理論活動不同的實踐活動，如熟練技巧；3.與一般手藝的熟練技巧不同的自由的藝術，它純粹是為了好玩和顯示能耐；4.「美的藝術」，即僅僅以表現「美」這種「無目的的合目的性形式」為目的的藝術（註：參見康德《判斷力批判》，§43-44。嚴格說來在「自由的藝術」和「美的藝術」之間還有一個「快適的藝術」。）。康德比較推崇的是最後這種藝術，因為雖然一切藝術都必須有一個客觀的目的（藝術品），因而都不符合美的「無目的的合目的性」這一規定，但「美的藝術」卻恰好以表現這種「無目的的合目的性」為自己的目的，所以它雖然是人工製品，卻必須不留人工痕跡，而顯得像是自然自身的作品。這就是康德所理解的狹義的藝術，其特點是：「儘管它是有意的，但卻不顯得是有意的；就是說，美的藝術必須看起來像是自然，雖然人們意識到它是藝術。」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第150頁。）這就得出了康德的一個著名的觀點：「自然是美的，如果它看上去同時像是藝術；而藝術只有當我們意識到它是藝術而在我們看來它卻又像是自然時，才能被稱為美的。」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第149頁。）
正是在藝術美和自然美的這種互相依賴關係中，包含著從審美判斷力向目的論判斷力過渡的「銜接點」。因為，「藝術像是自然」這一原則使我們反過來也具有了「自然像是藝術」的眼光，我們形容藝術品「自然渾成」、「巧奪天工」，也就能夠形容自然界「風景如畫」、「鬼斧神工」。由此我們在一些場合下可以把自然物看作一個有意圖、有技巧的產品。首先是在有機體的場合下，我們驚歎一隻昆蟲的精緻的身體構造，認為其中暗示出某種合目的的巧妙的安排，這是單憑機械作用所無法解釋的。我們很容易把這種安排視為上帝的藝術傑作，它超出了人所能理解的複雜程度。
但這種看法還沒有完全達到自然有機體的概念。在康德看來，有機物的自然目的並不能完全類比於某個有意圖的主體的藝術品，因為藝術品雖然看起來是自然的，實際上還是藝術家從藝術品外部安排的，而並不真正是自然本身生成的，所以藝術品不論各部分怎樣巧妙地相互和諧、關聯照應，顯得是一個「有機的整體」，但其實並不是相互生成，自行「組織」和自行繁殖的，而是由外部拼合的，一旦受損，就要由外部力量來修補，而不能自行恢復。所以康德只把與藝術品的類比視為自然目的概念的第一個要求，並且在此基礎上提出了「第二個要求：它的各部分是由於相互交替地作為自己形式的原因和結果，而結合為一個整體的統一體的」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第222頁。）。所以「一個這樣的產品作為有組織的和自組織的[als organisirtes und sich selbst organisirendes]存在者，才能被稱之為自然目的」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第223頁。）。但畢竟，藝術品為自然目的概念提供了「第一個要求」的模式；而由於它（作為「美的藝術」）雖然實際上是一個外部理性目的活動的產物，但卻必須被看作好像是自然本身的生成物，所以它不僅直接提供了第一個要求的模式，而且也間接啟發了第二個要求的模式。也就是說，它通過一種「外在合目的性」（藝術製品）而啟發了一種「內在合目的性」（自然有機體）。有機體不再是由別人給它制定目的，也不再是「好像」以自己為目的，而是被看作客觀上自己以自己為目的，即不僅將自己的各部分組織成為了整體的手段，而且盡可能地以一切外部條件（自然環境）為自己生存的手段。當然，在康德看來這並不是實際上如此，而只是在我們看起來如此，仍然只是由藝術品的概念所啟發出來的一種反思判斷力的觀點，而不是一種自然科學的「知識」。
所以，儘管康德不同意把自然目的（有機體）和藝術品作簡單的類比，他還是將自然目的稱之為「自然的技術」或「自然的技藝」，這種技術不是為了給自然規定某種特殊的原因性，而只是為了補充機械規律在探尋自然界的各種特殊規律時的不足，而「按照與我們在理性的技術運用中的原因性的類比來描繪一種自然的原因性」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第224頁。）。因此，「由於這條原理只是一條反思性的判斷力的準則，而不是規定性的判斷力的準則，因而只是對我們主觀上有效，而不是客觀上對這類物本身的可能性有效」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第267頁。）。一旦確定了這一點，我們就可以在此基礎上推出：整個自然界也能被看作一個以自身為目的的巨大的有機體，即它的每一部分都不是無用的、白費的，而是為了它自身的終極目的而準備好的。例如植物以無機物為手段，動物以植物為手段，人則以整個動物、植物和礦物的系統為自己的手段，但人作為地球上的一種高等生物還不能成為自然界的終極目的，只有他們的「文化」才能成為終極目的。而文化中人的熟練技巧、科學、藝術和法制本身都還不配作為終極目的，它們最終都是為了形成有道德的人或人的道德素質，因此只有人的道德才真正有資格把整個自然（包括人類社會）統一為一個目的系統，捨此其他一切有限目的最終都是無目的的、受制於機械作用的。然而，一個意識到這一點的人仍然會面對自然界和社會生活中的種種不道德因而不合目的的事：災難和痛苦，欺騙和強暴，不幸和不公；因而為了能把整個現實的世界仍然看作從屬於以道德為至高點的一個更大的目的系統，我們就必須設想有一個來世和一個上帝將進行最後的審判，使人世間的道德與幸福的對立終歸有希望達到相配與和諧，即「至善」。這就是康德的「對上帝存有的道德證明」，它導致「倫理學神學」的建立。但這種假設的根本基礎仍然是主觀中的反思性的判斷力，它由此而構成了理論理性（科學）和實踐理性（道德）的橋樑。
總之，康德的審美判斷力和目的論判斷力的關係就在於，它們是目的論的兩個不同的層次，前者為目的論在人的情感能力中找到了它惟一可能的主觀先天原則，後者則立足於這一原則的觀點對自然界的客觀事物進行一種反思的評判，從而澄清了目的論判斷力的條件、範圍、性質和作用。可見在這種關係中，審美判斷力處於更深刻的層次，而目的論判斷力則更廣泛、更全面地展示了理論哲學和實踐哲學通過目的論所形成的過渡關係，甚至反過來把審美判斷力（自然美）也包括在它的論證範圍內了。
二、與批判哲學及形而上學的關係
如上所述，審美判斷力批判是整個目的論的先天原則的制定者，因此它的原則也就代表目的論的原則。現在問題是，它與康德的整個批判哲學及形而上學是什麼關係？
就其完成了的形態而言，康德的「批判哲學」就是由《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》所構成的「三大批判」體系，它們分別對應於人的認識能力、慾望能力和情感能力及其真、善、美的理念。但眾所周知，康德這種「三分法」的體系劃分並不是一開始就擬定的。他最初的計劃是兩分法的，即對人的認識能力和實踐能力的理性原則分別進行「批判」，然後在此基礎上建立未來的兩種形而上學，即「自然形而上學」和「道德形而上學」，而這兩個「批判」則可以分別看作兩個「形而上學」的「導論」。有時他也把兩個批判都包括在「形而上學」這一稱號中（註：參見康德《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第635頁。）。但至少，在寫作《純粹理性批判》時期他還沒有看到第三批判的可能性前景。不過，即使在這裡也已經埋藏著某些跡象，預示著在後來的某種很有希望的理論苗頭了。這就是「目的論」概念在方法論上所起的根本性的作用。例如在《純粹理性批判》「方法論」部分的「純粹理性的建築術」一章中康德說
在理性的治下，我們的一般知識決不允許構成什麼夢幻曲，而必須構成一個系統，惟有在系統中這些知識才能支持和促進理性的根本目的。但我所理解的系統就是雜多知識在一個理念之下的統一性。這個理念就是有關一個整體的形式的理性概念，只要通過這個概念不論是雜多東西的範圍還是各部分相互之間的位置都先天地得到了規定。所以這個科學性的理性概念包含有目的和與這目的相一致的整體的形式。一切部分都與之相聯繫、並且在目的理念中它們也相互聯繫的那個目的的統一性，使得每個部分都能夠在其他部分的知識那裡被想起來，也使得沒有任何偶然的增加、或是在完善性上不具有自己先天規定界限的任何不確定量發生……正如一個動物的身體，它的生長並不增加任何肢體，而是不改變比例地使每個肢體都更強更得力地適合於它的目的。（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第629頁。）
正是根據這樣一種總體上的設想，康德用他的目的論把自然形而上學與道德形而上學統一成了一個「惟一的哲學系統」。如楊祖陶先生指出的，儘管康德的兩種形而上學都自成系統，「但在這兩種形而上學中，道德形而上學是關於人的整個職責、關於人類理性的主要目的和最後目的的科學，而理性的一切知識、使用、主要目的都必須作為手段從屬於理性的最後目的，這就決定了自然形而上學應當從屬於道德形而上學以構成一個單一的、完整的、純粹理性的目的論的形而上學體系」（註：楊祖陶：《康德黑格爾哲學研究》，武漢大學出版社2001年版，第158頁。）。但對這種「目的論」本身，康德還未作認真的探討。
到了《判斷力批判》中，問題變得明確起來了。可以明顯地看出，《判斷力批判》的「序言」以及「導言」的前三節所討論的話題是直接接續著《純粹理性批判》中上引那段話的思想而來的。問題還是純粹理性的理論哲學和實踐哲學的結合，但結合的中介已經從一般地訴之於「目的論」而深入到了「判斷力」，結合的模式也已經從「理論哲學—目的論—實踐哲學」轉換成了「知性—判斷力—理性」（相當於普通邏輯的概念、判斷、推理）。問題的提法現在是：「那麼，在我們的認識能力的秩序中，在知性和理性之間構成一個中介環節的判斷力，是否也有自己的先天原則」？而解決這一問題的必要性則在於：如果純粹哲學的體系要實現為形而上學，「那麼這個批判就必須對這個大廈的基地預先作出這樣深的探查，直到奠定不依賴於經驗的那些原則之能力的最初基礎，以便大廈的任何一個部分都不會沉陷下去，否則將不可避免地導致全體的倒塌」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第2頁。）。問題提得空前地嚴重：對判斷力的批判涉及到整個純粹哲學大廈的地基的最終穩固。康德到這麼晚才發現，原來他意想中經過了兩個嚴格的「批判」而由兩大形而上學所構成的「惟一的哲學系統」，竟然連地基都還沒有打穩！
但對判斷力本身的先天原則的追溯所遇到的困難是，它不可能從它在認識中所運用的那些先天概念中推出自己的原則，因為那不是它自己的原則，而只是知性的原則，它在其中只是起一個聯結知性和感性的中介作用而已。所以它自己的原則肯定是與知識無關的。但也不能和欲求能力的理性原則相關，那是屬於實踐領域的。這樣，判斷力本身的先天原則就只是與愉快和不愉快的情感相關。而這種情感既不能歸之於認識，也不能歸之於實踐，它顯得如此「神秘難解」，因而「使得在批判中為這種能力劃分出一個特殊部門成為必要」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第4頁。）。然而這個特殊部門「在一個純粹哲學體系裡並不能在理論哲學和實踐哲學之間構成任何特殊的部分，而只能在必要時隨機附加於雙方中的任何一方」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第2頁。）；或者說，它並不像其他兩者那樣擁有自己能夠為之立法的「領地」(Gebiet)，而只有自己的「基地」(Boden)。所以其他兩者除了能夠產生出對自己原則的一種「批判」之外，還能夠建立起一種形而上學的「學理」；而判斷力則「在學理的探究中……沒有特殊的部分，因為就判斷力而言，有用的是批判，而不是理論」。於是康德宣稱在判斷力批判上「我就以此結束我全部的批判工作。我將馬不停蹄地奔赴學理的探究」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第4頁。），即進行兩大形而上學體系的探究。總之，《判斷力批判》不屬於形而上學，只屬於批判。「三大批判」並沒有給兩大形而上學增添什麼，但卻使兩者的結合更牢固了。
然而，判斷力批判、尤其是審美判斷力批判雖然沒有自己可以客觀立法的領地，「因而必須僅僅被列人判斷主體及其認識能力的批判」，但它卻「是一切哲學的入門」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第30頁。）。此話怎講？難道審美判斷力不止是理論哲學和實踐哲學的「橋樑」，而且也是進入理論哲學和實踐哲學的門徑？的確如此。這就意味著，儘管康德寫了前兩個批判，但他所作出的這些反思還不足以追溯到形而上學的源頭；第三批判才真正是深入到了「一切哲學」、包括前兩大批判的背後，這就是人的具有普遍性的情感能力。
首先，情感能力的原則是一切理論哲學的「入門」。康德認為，雖然情感能力在認識活動中並沒有自己的位置，就是說必須排除一切情感的考慮才能進行科學研究，但是，「發現兩個或多個異質的經驗性自然規律在一個將它們兩者都包括起來的原則之下的一致性，這就是一種十分明顯的愉快的根據，常常甚至是一種驚奇的根據，這種驚奇乃至當我們對它的對象已經充分熟悉了時也不會停止」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第22頁。）。顯然，沒有對自然的偶然現象的驚異感，沒有將偶然的東西納入必然規律之下的愉快感（如牛頓的蘋果和萬有引力），沒有對自然物的種、屬、類的等級關係和節約律、連續律等等規律的追求和熱情，人類根本不會有興趣去進行任何科學的探索。而這種興趣實質上就是對自然的偶然經驗與我們理性的統一性要求相適合、即對自然的合目的性的一種情感性的關注，但它並沒有具體的現實目的，因而是對一種「無目的的合目的性」的關注即審美的關注，通常被稱之為「科學美」。所以，在人的認識活動中就已經包含著人的情感活動作為一個必不可少的前提了，而在屬於認識的自然合目的性中就已經包含著屬於審美的自然合目的性作為內在的根據了。再者，知識的普遍可傳達性也要以審美的普遍可傳達性為前提。由於審美的普遍可傳達性基於「共通感」這一先天原則，因此我們甚至「可以把這種共通感作為我們知識的普遍可傳達性的必要條件來假定」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第75頁。），因為我們在普遍傳達知識時除了要求知識的概念內容是普遍的以外，還要求我們用來把握知識的各種認識能力（直觀、想像力、知性和理性）之間韻那種相互協調關係也能準確地普遍傳達給別人，而這種協調關係（「相稱」）的比例和程度是由情感來評定的。可見審美判斷力批判的確是理論哲學的「入門」。
其次，審美判斷力批判也是實踐哲學的入門。實踐哲學的最高點在康德那裡就是先天立法的自由及其獨特的原因性，而這種原因性是應當有其效果的（雖然事實上不一定有效果）。「按照自由的概念而來的效果就是終極目的，它（或者它在感性世界中的現象）是應當實存的，為此人們就預設了它在自然界中的可能性的條件（即作為感官存在物、也就是作為人的那個主體的可能性的條件）。這個先天地、置實踐於不顧地預設這條件的東西，即判斷力，通過自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之間的中介性概念，這概念使得從純粹理論的理性向純粹實踐的理性、從遵照前者的合規律性向遵照後者的終極目的之過渡成為可能；因為這樣一來，只有在自然中並與自然規律相一致才能成為現實的那個終極目的之可能性就被認識到了。」所以審美判斷力的這種聯結作用「同時也促進了內心對道德情感的感受性」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第31-32頁。）。實踐哲學的先天立法即道德律本身誠然是只從其「原因性」來考慮而不顧它在經驗世界中的效果的，但作為一種實踐的目的行為，道德律的「應當」畢竟是著眼於自己在現實的經驗世界中所負的責任的，其終極目的肯定要考慮自己在現實中的完滿實現（這也是它為什麼必定要假定一個來世和一個上帝的根據）。所以它並不是完全不考慮效果，而是從自己的原則出發考慮「應當」的效果（而非眼前的效果）。因此道德實踐正如一切其他實踐一樣，也是一種目的行為，本身就具有目的論的維度作為其前提。而這個維度的先天原則是在審美判斷力批判中啟發出來的。尤其是，當審美判斷力的自然合目的性原則被推廣運用到自然目的系統身上，並從自然目的論進向道德目的論、從自然神學進向道德神學時，道德在整個自然目的系統中的至高無上的地位才真正被確立起來了：
現在，對於作為一個道德的存在者的人（同樣，對於世上任何有理性的存在者），我們就不再能問：他是為了什麼而實存的。他的存有本身中就具有最高目的，他能夠盡其所能地使全部自然界都從屬於這個最高目的，至少，他可以堅持不違背這個目的而屈從於任何自然的影響……而只有在人之中，但也是在這個僅僅作為道德主體的人之中，才能找到在目的上無條件的立法，因而只有這種立法才使人有能力成為終極目的，全部自然都是在目的論上從屬於這個終極目的的。（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第291-292頁。）
可見審美判斷力及其先天原則也是實踐哲學的「入門」。
於是，審美判斷力批判雖然沒有自己的「領地」，但這反而在某種意義上成了它的優勢，正因為如此它才能不受認識和道德的束縛，而具有了自己超越於一切領地之上的更高的自由度或「自律性」。所以康德在這裡重新考察了他在道德哲學上所提出的「自律」的觀點，主張：「就一般心靈能力而言，只要把它們作為高層能力、即包含自律的能力來看待，那麼，對於認識能力（對於自然的理論認識能力）來說，知性就是包含先天構成性原則的能力；對於愉快和不愉快的情感來說，判斷力就是這種能力，它不依賴於那些有可能和欲求能力的規定相關並因而有可能是直接實踐性的概念和感覺；對於欲求能力來說則是理性……」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第32頁。）也就是說，知、情、意都被歸結為「包含自律」的「高層能力」了。在康德那裡，自律(Autonomie)本來只是實踐理性的自由意志的特點，與人在認識論上「為自然立法」不同，人在道德實踐上則是「為自己立法」；現在它的含義擴大了，知性認識和情感判斷也被看作是「自律」的了。從認識在康德那裡由「我們的一切知識都必須依照對像」顛倒為「對像必須依照我們的知識」這一「哥白尼式的革命」（註：參見康德《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第15頁。）來看，知性「自發地」為自然立法的確也可以說是「自律」。而判斷力的自律則升到了比這兩種自律更高的位置。康德說：「所以判斷力對於自然的可能性來說也有一個先天原則，但只是在自己的主觀考慮中，判斷力借此不是給自然頒定規律（作為Autonomie），而是為了反思自然而給它自己頒定規律（作為Heautonomie）」（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第20頁。）。Heautonomie是一個希臘詞，由Autonomie（自律）前面加上一個He（再）構成，中文可譯為「再自律」，表明它是更高階的自律。在康德給《判斷力批判》所寫的「第一導言」（當時未發表，正式刊行的《判斷力批判》導言是對它的壓縮）中對此有具體說明：「這種立法嚴格說來我們將稱之為再自律(Heautonomie)，因為判斷力並不為自然、也不為自由、而只是為它自身提供法則，而且決不是產生關於客體的概念的能力，而只是把出現的情況與從其他方面已經給予它的情況作比較並指出作這種先天聯結的可能性的主觀條件的能力。」（註： Immanuel Kant,Erste Einleitung in der Kritik der UrteilSkraft,Felix Meiner Verlag,Hamburg，1970，S.32.）這就揭示了判斷力批判作為「一切哲學的入門」在「一般心靈能力」之結構上的根源。
三、結論
由上面的討論可以看出，無論是審美判斷力與目的論判斷力的關係還是與康德整個批判哲學和形而上學體系的關係，在康德那裡都是著眼於人的各種心靈能力的關係及人的至高無上的地位來立論的。如果說在康德的認識論中，人的主動立法能力還只是在有關客觀自然知識的建立中起到了一個自發的先天綜合作用，在實踐哲學中，人的道德自律也只是通過把人提升到一個超驗自由的境界而顯示了其值得敬重的威力，那麼，在康德的審美判斷力中，人性和人道本身才首次成了各方面關注的核心。康德一方面把判斷力批判看作包括理論哲學和實踐哲學在內的「一切哲學的入門」，另一方面，在審美判斷力批判最後的「方法論」中，他又反過來把有關人性的知識和對於道德的情感看作了藝術和鑒賞的「入門」。康德說：
一切美的藝術的入門，就其著眼於美的藝術的最高程度的完滿性而言，似乎並不在於規範，而在於使內心能力通過人們稱之為humaniora〔人文學科〕的預備知識而得到陶冶：大概因為人道(Humanitt)一方面意味著普遍的同情感，另方面意味著使自己最內心的東西能夠普遍傳達的能力；這些特點結合在一起就構成了與人性(Menschheit)相適合的社交性，通過這種社交性，人類就把自己和動物的局限性區別開來……
但由於鑒賞根本上說是一種對道德理念的感性化（借助於對這兩者作反思的某種類比）的評判能力，又由於從它裡面、也從必須建立在它之上的對出於道德理念的情感（它叫作道德情感）的更大的感受性中，引出了那種被鑒賞宣稱為對一般人類都有效、而不只是對於任何一種私人情感有效的愉快：所以很明顯，對於建立鑒賞的真正入門就是發展道德理念和培養道德情感，因為只有當感性與道德情感達到一致時，真正的鑒賞才能具有某種確定不變的形式。（註：康德：《判斷力批判》，人民出版社2004年版，第204-205頁。）
從這裡，我們已經可以看出席勒關於「審美的人才是完整的人」這種「審美教育」思想的萌芽了。
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