董世駿：「後世俗社會」的批判理論——哈貝馬斯與宗教
2009/03/14 04:52
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董世駿：「後世俗社會」的批判理論——哈貝馬斯與宗教
字號: 小 中 大 | 打印 發佈: 2009-3-02 00:17 作者: 董世駿 來源: 《社會科學》2008年1期第4～15頁 查看: 36次
【作者簡介】童世駿，上海社會科學院研究員、華東師範大學終身教授。（上海 200020）
【內容提要】 社會批判理論的主要代表尤根·哈貝馬斯最近幾年來頻繁討論與宗教信仰及其社會作用有關的話題，本文在澄清這些討論的具體語境的基礎上，著重探討哈貝馬斯在「內部超越」觀念的語言學轉譯、「後世俗社會」對宗教傳統的世俗轉譯、實現「內部超越」的社會文化條件觀念等方面的觀點，並設法表明，哈貝馬斯以「超越性」的內在化作為重點的社會批判理論，有助於我們思考中國文化的當代意義，思考中國文化與西方文化進行溝通的文化前提，甚至還可能有助於我們思考馬克思主義中國化的文化前提。
【關 鍵 詞】哈貝馬斯/後世俗社會/批判理論/宗教/內部超越
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進入新世紀以後，德國哲學家尤根·哈貝馬斯(Juergen Habermas)在不少講演和論著中頻繁涉及宗教話題，多方面討論在所謂「後世俗社會」中宗教信仰的思想意義和社會作用。哈貝馬斯使用「後世俗社會」（postsaekularen Gesellschaften或post-secular societies）①這個概念，是為了表明當代社會所具有的這樣一個特點：一方面是世俗化的持續進行；另一方面是宗教團體和宗教力量的繼續存在——在有些國家和地區，宗教甚至還有進一步擴大規範和影響的趨勢。也就是說，我們既不能簡單地把當代社會看作一個世俗社會，也不能簡單地把它看作不是一個世俗社會。在這個社會中，傳統的和新出現的許多非世俗化現象，往往是幾百年世俗化過程的結果；而這些非世俗化現象又反過來要求我們對正在全球範圍內加速展開的世俗化過程進行新的思考。對哈貝馬斯所代表的社會批判理論來說，這種思考意味著一個雙重任務，即不僅對世俗化過程，而且對與世俗化過程同時存在著甚至發展著的種種宗教現象，進行批判的理解和評價。本文先回顧哈貝馬斯近年來有關宗教的一系列講演和文章，然後對哈貝馬斯這些觀點的形成情況和內在理路進行一些分析，希望能借此不僅對這位當代最有影響的批判理論家的思想發展有更好理解，而且對後世俗社會中的批判理論及其所屬的西方馬克思主義的現狀和走向有更好理解，同時，對當代社會中宗教信仰的思想意義和社會作用，對這個不僅在西方、而且在中國也有相當實際意義的問題，也有更好的理解。
一、哈貝馬斯近年來有關宗教的論述：「後世俗社會」中的宗教
2000年9月9日，哈貝馬斯在蘇黎世大學接受艾格納獎(Dr. Margrit Egner Prize)的時候，作了題為「對什麼是『良善生活』的問題是否存在著後形而上學的答案？」的講演。在這篇講演中，哈貝馬斯指出，歐洲現代性的世俗思想和傳統的宗教信仰一直都有一個共同預設，即新生嬰兒的遺傳稟賦、從而也就是其未來生活史的原初有機條件，是別人的編程和故意操作所不能及的；但現在，遺傳工程技術的發展改變了兩者之間的這種共同預設。借助於這種技術，成年人現在有可能按照他們的設計來選擇其後代的遺傳性狀。這意味著，人與人之間平等地位的那個遺傳學前提，即人類個體的誕生是偶然的，連同這種平等地位的神學前提，即獨一無二的人類個體是上帝創造的而不是別的人類個體創造的，都有可能被取消。②
2001年6月28日，哈貝馬斯在德國馬堡大學做沃爾夫講演(Christian Wolf Lecture)，題為「人類這種物種的倫理自我理解之爭」。在這篇講演中，哈貝馬斯再次強調對於人類倫理自我理解來說必不可少的那些範疇區分——如主觀和客觀的區分、天然物和人造物的區分——是各大世界宗教、各主要形而上學傳統和人文主義傳統所共有的，而這些範疇區分目前有可能因為把基因技術運用於人類自身的再生產而被一筆勾銷。他想回答這樣一個問題：在宗教世界觀和形而上學世界觀失去其約束力之後，在過渡到一個世界觀多元論的時代之後，我們如何才能夠理直氣壯地不變成一個冷酷的犬儒分子、冷漠的相對主義者？③
2001年10月14日，在德國法蘭克福接受德國書市頒發的和平獎的儀式上，哈貝馬斯發表題為「信仰與知識」的講演，指出知識和信仰的矛盾、世俗社會和宗教的矛盾不僅出現於討論我們是否應該把遺傳工程用於自我工具化的目的問題的時候，而且以完全另外一種方式爆發於一個多月以前的「911事件」以及這個事件所引發的許多反應之中。哈貝馬斯認為，西方人只有搞清楚了在自己的後世俗化社會中世俗化意味著什麼，才可能有遠見地應對在世界上其他地區糟糕地發生著的那種世俗化過程。④
2003年3月28日，哈貝馬斯在英國倫敦的皇家哲學學院作題為「宗教寬容：文化權利的領跑者」的講演。在這篇講演中哈貝馬斯追溯了宗教寬容的歷史和演變，認為宗教寬容在16、17世紀的歐洲獲得法律地位以後，成為民主國家之公民的更加一般的主體間承認和文化多元主義的先聲。哈貝馬斯區分了對於仍然被視作低人一等的外人的寬容和基於相互承認和尊重的寬容，認為只有後者，即基於相互承認和尊重的寬容，才可能使民主和宗教在多元主義文化環境下彼此共存。⑤
2004年11月10日，哈貝馬斯在日本京都獲得該年度的京都獎(Kyoto Prize)，並於次日作題為「公共空間和政治公共領域——我思想中兩個主題的生活史根源」的講演。在2005年3月4日於美國聖地亞哥大學舉行的京都獎榮獲者討論會(Kyoto Laureate Symposium)上，哈貝馬斯作了題為「世俗語境中宗教的公共作用」的講演，該講演一方面肯定美國多元主義的教會和教派傳統在形成美國民主政治文化中的積極作用，肯定了宗教話語對一些極為重要的社會概念（如「人類尊嚴」、「平等」、「個體性」）的獨特的表達能力，另一方面指出宗教多數派用宗教學說而不是世俗理由來推行其政治綱領的危險性，強調宗教共同體放棄用暴力作為傳播信仰之手段的必要性。⑥
2004年1月19日，哈貝馬斯在巴伐利亞天主教學院與後來成為教皇本篤十四世的神學家、紅衣主教約瑟夫·拉岑格(Joseph Razinger)會面，就「一個自由的市民社會的構建中前政治的道德基礎」進行專題討論。哈貝馬斯十多年前曾說過，「在完全世俗化的政治中，法治國若沒有激進民主的話是難以形成、難以維持的」⑦，但在與拉岑格的討論中他卻表示，現代民主制度是否一定依賴於它們自身無法產生的道德資源，尤其是宗教資源，是一個「尚未解決的經驗問題」⑧。
2005年11月29日，哈貝馬斯在挪威卑爾根大學接受霍爾貝格獎(Holberg Prize)，並作題為「宗教在公共領域中的作用」的講演。在這篇講演中，哈貝馬斯用大量事實表明在1989-1990年的劃時代變化以來，宗教傳統和信仰共同體獲得了一種新的、出乎意料的政治重要性。不僅在中東，而且在非洲、南亞和印度次大陸；不僅在第三世界國家，而且在西方，都出現了一種政治上的宗教復興現象。就西方而言，美國的宗教復興的勢頭遠遠大於歐洲，而大西洋兩岸的這種文化差異的加大，也反過來加大了雙方在有關死刑、墮胎、同性戀婚姻等問題上的政治分歧。在這樣的背景下，哈貝馬斯通過對羅爾斯(John Rawls)關於理性的公共運用的觀點，通過對這種觀點所遇到的種種反對意見的分析和解釋，來展開自己的論點，即世俗的公民和宗教的公民都只有滿足某些認知條件、將相應的認知態度運用於各自的對方，才能夠滿足民主憲政國家之公民角色的規範性期待。⑨
哈貝馬斯的上述講演和文章多數收入了2001年出版的《人性的未來》(Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu ener liberalen Eugenik?)和2005年出版的《在自然主義與宗教之間》(Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsaetze)和《世俗化的辯證法》(Dialecktik der Saekularisierung: Ueber Vernunft und Religion)中。這三本書都已經被譯成英文。
除了以上三本書以外，在本世紀初出版的另外兩本英文版的哈貝馬斯論文集也與宗教有關。一本是2001年出版的《符號的解放力》(The Liberating Power of Symbols: Philosophical Essays)⑩，其中收入了哈貝馬斯20世紀90年代的一些講演和紀念文章，如討論雅斯貝斯(Karl Jaspers)的文化觀的「信仰的衝突」，討論浸會派神學家麥茲(Johannes Baptist Metz)觀點的「以色列還是雅典」，與主張否定主義神學的哲學家特尼森(Michael Theunissen)進行討論的「交往自由和否定性神學」等。另一本是2002年出版的英文論文集《宗教與合理性》(Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity)，收入的文章（其中3篇與《符號的解放力》中的重疊）也都是在1980年代、尤其是1990年代寫的。該書最後部分是哈貝馬斯與該書的編者、紐約州立大學的哲學教授門迪塔(Eduardo Mendieta)關於「上帝」和「世界」的對話(11)。門迪塔在引言中這樣談論哈貝馬斯與宗教和神學的關係：
神學家們和宗教社會學家們對哈貝馬斯的承認越來越起勁兒，但哲學家們承認他為一位宗教哲學家卻還剛剛開始。哲學家和社會理論家們一般把哈貝馬斯在其《交往行動理論》（尤其是它的第二卷）中有關宗教的表態，以及他在其《現代性的哲學話語》中對神秘主義和救主信仰的零星的尖銳的批評，當作是他一般見解的確定的代表性的表述。對這兩本書的一些段落的匆匆地、膚淺地閱讀，會覺得哈貝馬斯似乎讓宗教壽終正寢了，似乎宣佈了宗教在理論上、在社會發展上的死亡。事實上已經形成了這樣一種共識，即認為哈貝馬斯的『神聖者的語言化』理論乾脆就蘊含了對宗教的揚棄或Aufhebung。關於哈貝馬斯的宗教觀的這種誤導人的陳述和結論，使得把他當作一位眼光敏銳的宗教哲學家來對待是要不得的，甚至是不必要的。這可太不幸了，因為不管怎麼樣，哈貝馬斯開啟了一條與宗教——不管是作為一個概念之源，還是作為生活經驗中的一個基本要素——重新對話的道路。有人號召在一個災難的年代重回宗教，對此他既沒有毫不含糊地拒絕，也不是半心半意地接受。(12)
這就是說，儘管哈貝馬斯只是在進入新世紀以後才特別集中地討論有關宗教和上帝的問題，儘管他的批判理論確實不像其法蘭克福學派第一代的前輩那樣強調宗教的重要性(13)，但哈貝馬斯的批判理論從很早開始就受到神學家們的關注(14)，而他自己，也從90年代初就開始直接談論宗教問題了——不僅作為一個社會學家討論宗教在現代化過程中的作用和遭遇，而且作為一個哲學家、社會理論家和公共知識分子談論宗教在當代社會發揮積極作用的條件和挑戰。對於中國讀者來說，重要的不僅是澄清哈貝馬斯宗教觀的具體語境，而且是理解和評價其中包含的核心概念和理論論證。在筆者看來，哈貝馬斯的宗教觀的核心，是收入在《宗教與合理性》中的第二篇文章標題所表達的一個觀念：「內部超越，此世中的超越」（「transcendence from within, Transcendence in this world」或「Transzendenz von innen, innerwehlichen Transzendenz」）。「內部超越」這個概念接近「內在超越」(immanent transcendence)的概念，具有明顯的宗教色彩。哈貝馬斯在哲學理論層面上對這個觀念做了語言學的詮釋，在公共文化層面上主張對宗教傳統作世俗的轉譯，並且設法在社會層面上為不論是表現為宗教觀念還是表現為世俗理想的「內部超越」觀念尋找客觀的、外在的機制。
二、「內部超越」的語言學解釋
把「超越性」和「內在性」對立起來，是基督教正統神學的傳統主張。比方說，神學家切斯頓(Gilbert K. Chesterton)寫道：「現在有些基督徒想從基督教中清除掉神的超越性和特異性，但正是這種超越性和特異性，才是任何人想要成為一個基督徒的唯一理由。」(15)切斯頓認為，注重神的超越性，還是注重神的內在性，是有重要的社會後果的。「刻意堅持神的內在性，我們得到的是內省，自我孤立，靜觀主義和社會冷漠——那就是西藏〔的宗教〕。刻意堅持神的超越性，我們得到的是驚異感，好奇心，道德和政治上的冒險，以及正義的義憤——那就是基督教世界。堅持神是在人之內的，人永遠就只在自身之中，而堅持上帝是超越人的，人就超越了自身。」(16)
不管如何處理超越性和內在性的關係，把「超越性」與「內在性」區分開來，是卡爾·雅斯貝斯所謂「軸心時代」的主要特徵。雅斯貝斯認為，公元前600年左右，在中國、印度和西方同時出現了一些大宗教的創始人，而這些地區彼此之間卻並沒有任何瞭解。他寫道：「這個時期的新穎之處，在於世界上這三個地區人們都意識到作為一個整體的（大寫的）存在，意識到自己，意識到自己的局限性。人體驗到世界的恐怖和他自己的無能為力。人提出一些極端的問題。與空虛面面相覷的人，力求獲得解放和救贖。由於自覺地意識到他自己的局限，人為自己確立了一些至高的目標。他在自我的深處、在超越的明朗處體驗到絕對性。」(17)
在哈貝馬斯看來，軸心時代的這些特徵實際上就是出現了在交往合理化進程具有關鍵意義的一些範疇區分：
從哲學的角度來看，「軸心時期」背後的強大的認知衝動，是在第一律令中得到把握的，也就是從世系鏈條和神秘力量的任意意志中解放出來。在那個時候，各大世界性宗教，隨著它們形成一神論的、無宇宙論的絕對者的概念，就穿透了以敘事方式編織起來的偶然的現象的統一的平坦的表面，從而撕開了深層結構和表層結構之間、本質和現象之間的缺口，這種缺口第一次賦予人類以反思的自由和拉開與直接性之深淵的距離的能力。借助於絕對者或無條件者這些概念，有效性與起源分開了，真理與健康或強壯分開了，罪與因果性分開了，法則與暴力分開了，等等。在那個時候， 出現了這樣一組概念，它們預先規定了德國唯心論哲學後來會面對的那些問題：無限與有限的關係、無條件者與有條件者的關係、統一性與多樣性的關係、 自由與必然的關係。(18)
在哈貝馬斯看來，黑格爾以後的「後形而上學」思維的一個重要特點，是要拒絕軸心時代的上述區分，「拒絕無條件的有效性主張的普遍主義意義」(19)。哈貝馬斯一方面承認，在經歷了啟蒙對宗教的批判以後，在經歷了語言哲學對意識哲學的批判以後，與經驗、語言和此世相分離的絕對者、無條件者，已經不可能維護。但他認為，這並不意味著我們要把絕對者和無條件者完全拋棄。哈貝馬斯所做的選擇，是設法把軸心時代區分開來的那些方面，在承認它們之間概念區別的重要性的基礎上，重新統一起來。哈貝馬斯為1998年出版的杜威(John Dewey)《確定性尋求》德譯本撰寫了書評，借用這篇書評中哈貝馬斯讚揚杜威的話，可以說明哈貝馬斯本人是反對「把深刻的東西與膚淺的東西對立起來、把非凡的東西與平凡的東西對立起來，把『成其所是』與慣常之事對立起來，或把神聖的東西與瑣屑的東西對立起來」(20)。
在筆者看來，設法把這些方面統一起來，實際上也就是把「超越性」與「內在性」統一起來，也就是接受了「內在超越」或「內部超越」的觀念。在哈貝馬斯90年代以後的著作中，「內部超越」這個概唸經常出現，不僅出現在他與神學家的討論中，而且出現在他同一時期討論政治哲學和法哲學的著作中(21)。在筆者看來，這一方面使哈貝馬斯能夠與法蘭克福學派的「內在批判」傳統(22)相一致，並更加自覺地為批判理論提供規範基礎，另一方面使他能與基督教傳統相銜接，從而使他在與宗教人士的對話中，在涉及宗教信仰的問題上，在他感到有必要發掘宗教傳統的思想資源的時候，從一個與他先前思路有些不同的角度闡發自己的觀點。哈貝馬斯的「內部超越」觀的最重要特點，是對這個觀念作語言學或語用學的解釋。
在哈貝馬斯看來，我們作為能力健全的說話者在日常語言交往的語境中進行交往的時候，都提出了一些超越性的、越出特定語境之外的隱默的預設。當我們對某人說某句話的時候，我們同時做出了有關我們的「所說」之為「真」(truth)，我們的「說」之為「對」(normative rightness)，說話的「我們」之為「誠」（sincerity或authenticity）的主張。這些主張是「有效性主張」(validity claims)，它們之所以區別於「強力主張」(power claims)，是因為它們只能用原則上與我們進行對話的人也能接受的「理由」(reasons)來支持，而這些對話者也能夠在他們認為比說話者提供的更好的理由的基礎上，對說話者的理由提出質問和批評。特定的理由只能在特定的語境中提出，但這些有效性主張則是超越特定語境而具有普遍有效性的。當我們在特定時刻和地點為我們的主張提出理由的時候，我們同時也期待著，即使目前的對話者不贊同這些理由，更大範圍的對話者或將來的對話者卻會同意它們。這些有效性主張在日常交往中通常是無意識地做出的，但在稱作科學討論和道德政治論辯的具體形式的商談(discourses)中，它們則是被明確地作出的，甚至是被當作為主題的。
就科學討論而言，哈貝馬斯說：
更好的論據，也就是會推倒你我此時此刻當作真的東西的那些論據，會在別的一些語境中出現，或在進一步經驗的基礎上出現。借助於每個表述都必然指向的實在概念，我們預設了某種超越的東西(something transcendent)。只要我們活動於一個特殊的語言共同體或特殊的生活形式中，這種超越的關係就無法被一個一致意見的合理可接受性所取代。既然我們無法完全擺脫語言和論辯的領域，我們就只能借助於投射一個『內部超越』來建立對實在(reality)——它不同於『存在』(existence)——的指涉(reference)。服務於這個目的的，是『最終意見』或在理想條件下達成的共識這個虛擬概念。(23)
就道德論辯而言，哈貝馬斯寫道：
澄清「道德的眼光」的各種嘗試提醒我們，在一個普遍有效的「天主教的」（亦可譯為「普世的」——引者注）世界觀崩潰以後，連同隨之而來的向多元主義社會的過渡，道德律令不再能夠從一個超越的上帝的眼光出發作公共的辯護了。從上帝的眼光這個世界之外的優越視角出發，世界可以被客觀化為一個整體。道德眼光要做的事情，就是在世界自身之內——也就是在我們的主體間分享的世界的邊界之內，重構這個視角，而同時保持我們自己與整個世界之間的距離的可能性，也就是保持總括世界之視角的普遍性。這種向「內部超越」的視角轉換提出了這樣一個問題：規範和價值的特殊約束力是否可以在被上帝拋棄了的人類的主觀自由和實踐理性中找到基礎——如果可以的話，道德應然的特殊權威是如何由此而得到轉化的。(24)
也就是說，在我們的日常交往中，尤其在我們的理性商談中，我們已經從一開始就預設了某種康德歸諸「理念」的「范導性」的東西，而這些對「范導性」的東西的預設本身，則具有康德歸諸「範疇」的「構成性」的地位：若沒有這些虛擬的預設或理想化的環節的話，合理交往就絕無可能，甚至一般意義上的人類交往也無從建立。換言之，「軸心時代」所提出的那種對於理想的追求，現在既不需要基督教的超越人間的天國，也不需要康德的那種「超越我們所能描述的現象之外的本體界」(25)；在我們的語言交往和由語言構成的生活世界中，已經存在著一個內置的超越性環節：「任何人只要為達成理解而使用一種語言，他就使自己面對著一個內部的超越(transcendence from within)。」(26)
三、宗教傳統的世俗轉譯
哈貝馬斯不僅借助於他的普遍語用學為「內在超越」尋找世俗的含義，而且希望通過對宗教傳統的解讀來為「內在超越」尋找宗教的資源。
對於哈貝馬斯這樣的馬克思主義傳統的批判理論家來說，把宗教傳統作為一種積極的資源而不是消極的負擔，是一個很大的思想轉折。哈貝馬斯曾經認為，宗教的功能只是對階級統治和社會不正義提供合法化的觀念；在前面提到的1991年的那篇論文中，哈貝馬斯承認這種觀點是錯誤的，並認為宗教語言可以具有「揭示世界」的作用和影響特殊共同體的參與者的有關「一種良善生活」的觀念的作用。他甚至還承認，他自己有關語言和交往行動的思想，是受了基督教傳統的很大影響。哈貝馬斯還認為，道德論辯——其主題是關於「什麼是同等地對所有人好的」——預設了特定共同體中的人們首先已經理解了，對他們各自特殊共同體中的「我們」來說，什麼是「一種良善生活」；因此，不論是在國內層面上，還是在國際層面上，不同共同體的人們都應該懂得如何把他們各自用宗教語言表達的自我理解轉譯為世俗語言，因為在這個多元文化時代，只有世俗語言才是唯一可接受的公共語言。
如前所述，從新世紀初開始，哈貝馬斯大大展開了他在這個方向的思想。2001年9月11日的恐怖主義襲擊和近幾年來有關人類克隆的爭論，從不同角度向人們提出了同一個問題：在不同的宗教或不同的世界觀之間有沒有一個共同基礎，使得不同宗教或世界觀的人們有可能作為人類而繼續生存下去？恐怖主義的威脅和與此有關的文明衝突的命題所提出的是有關人類生存的問題，而人類克隆的前景和由此而引發的爭論則涉及人類作為人類而生存的問題。
一方面，在論證不同文化或不同「良善生活」觀的人們以正義的方式共同生活的時候，哈貝馬斯訴諸「道德」和「倫理生活」之間的概念區分。哈貝馬斯希望所有宗教的信徒為了能夠生活在政治上自由主義的、文化上多元主義的社會中都能經歷一個三重反思：坦然接受面對與其他教派或宗教遭遇時所發現的認知差異，適應科學——它享有對世俗知識之社會壟斷權——的權威，同意基於世俗道德的立憲國家的諸個前提(27)。在提出這些論證的時候，哈貝馬斯顯然依賴於他的商談論的道德理論和政治理論，而如我們已經看到的，商談論所訴諸的就是內在於語言交往中的超越性環節。在這裡，哈貝馬斯多多少少是從程序的方面來談論不同文化和宗教之間的共同基礎：一個由商談論的道德理論和政治理論所辯護的自由立憲國家，提供了不同文化可以和平地、正義地彼此相處的共同基礎。
另一方面——就其哲學思想的發展線索來說，這是更有意思的一面——哈貝馬斯雖然一直主張普遍主義的、認知主義的道德理論，卻求助於在他那裡區別於「道德論證」的「倫理理解」，認為在不同的世界觀之間，存在著一些有關人類的自我理解的最低量共識，而這種倫理共識支持了用商談論的道德理論所理解的道德：「與各大宗教一樣，形而上學學說和人文主義傳統也提供了『我們道德經驗的總體結構』根植於其中的一些語境。它們以這種或那種方式表達了一種與自律道德相一致的這個物種的人類學自我理解。由高度發達的各個文明在軸心時代所闡發的那些對於自我和世界關係的宗教詮釋，可以說趨同於一種支撐這種道德的這個物種的最低量倫理自我理解。」(28)按照哈貝馬斯的術語，這裡提到的「最低量倫理自我理解」是倫理的(ethical)，而不是道德的(moral)，因為它的有效性是僅限於一個特定的共同體的，而不是在不同共同體之間分享的。但關鍵是，在這裡，這個「特定的共同體」恰好就是整個人類。與在別處不同，哈貝馬斯在這裡主張其普遍主義的進路不是道德的、程序的，而是倫理的、實質的；使他仍然屬於康德主義陣營而不是亞里士多德主義陣營的，是他的這樣一個觀點：不同的世界性宗教，甚至早期現代以來的不同的世俗學說所同意的那種最低量倫理自我理解，其之所以重要，不僅是因為它們蘊含著人類這個物種的普遍的倫理自我理解，而且是因為它們所蘊含的內容為形式—語用地理解的普遍道德規範提供了實質性的條件——或者說，這些內容是「為所有道德的人所共享的」(29)。
這裡當然有一個循環，即在各大世界觀和文化傳統所共享的那些觀念中，哈貝馬斯實際上只重視那些支持交往行動的形式—語用前提的觀念。但重要的是，考慮到哈貝馬斯在為道德提供形式—語用辯護方面所作的數十載努力，我們在這裡看到的是一種對普遍主義道德的新型辯護：哈貝馬斯現在像他曾經批判的社群主義者、新亞里士多德主義者一樣，轉而求助於深深根植於人們心中的文化傳統，哪怕這個傳統是宗教傳統，而不是世俗傳統。他認為，從形式—語用的角度進行論證的道德只能為有關場合的「道德義憤」提供基礎，而蘊藏在文化傳統中的倫理自我理解，則可以為有關場合的「厭惡」和「反感」提供基礎，也就是為那種因為見證了違反我們天真地假定為不可變更的物種界限的罪行而體驗到的感覺，提供基礎(30)。關於這類感覺，哈貝馬斯曾經以正常人一想到亂倫禁忌就會產生的那種根深蒂固的反應作為例子(31)。隨著現代科學的發展，哈貝馬斯似乎看到了一種新的根本性的危險。哈貝馬斯曾經認為，批判理論用不著考慮未來人們應當如何生活的問題，而只需要考慮未來人們應當如何決定他們應當如何生活的問題(32)。但現在，他似乎發現，未來人們在決定他們將如何生活的時候，即使他們用來做這種決定的過程完全符合商談理論的要求，也還是會出現在他看來無論如何也不應該接受的結果。具體來說，一個用他的商談理論來定義的道德共同體或自由民主的共同體，一方面有可能因為它在其成員「做什麼」的問題上的立法反對這些成員而走向自我毀滅——比方說，經過民主程序而決定繼續大量消耗資源、污染環境；另一方面有可能因為它在其成員以及他們的後代作為人類個體「是什麼」的問題上立法反對這些成員，甚至反對人類的全部成員，而走向自我毀滅——比方說，經過民主程序而決定允許進行生殖性人類克隆。與「做什麼」或「做什麼樣的事情」的問題相比，「是什麼」或「成為什麼樣的人」的問題，當然是更加根本的問題。在哈貝馬斯看來，現代生命科學和遺傳工程技術的發展已經在這個問題上向人類提出了嚴重的挑戰，因為允許人類克隆，相當於承認人與人之間可以存在本體論上的，而不僅僅是社會學上的不平等，因為那些運用克隆技術有意製造出新的人類個體的人們，是僭越了在基督教中僅僅歸諸上帝的那個「創造者」地位。面對這種挑戰，哈貝馬斯似乎認為求助於他的商談理論已經過於無力；除了作為最新版本的世俗道德的商談理論以外，哈貝馬斯現在似乎需要在文化－宗教傳統的基礎上對正義和團結的道德做一種新的捍衛，而且他這樣做不僅是因為他需要訴諸那些相信宗教的人們，要讓他們也接受他的立場，而且是因為在他看來，對有些極為重要的道德感情，如承認人類個體既是平等的也是自主的(33)，如認為有些行為不僅是道德上錯的，而且是根深蒂固地邪惡的(34)，「只有宗教語言還能夠提供分辨得足夠精細的表達」(35)。換句話說，宗教不僅僅為特定人群提供情感性的資源，而且可能蘊藏著具有普遍意義的認知性的內容。哲學在這裡能做的，是設法對這種認知內容，對深藏在宗教信仰之中的人類自我理解，提供一種世俗的翻譯，從而使特定宗教的人們、其它宗教的人們和不相信任何宗教的人們，都能更好地彼此理解(36)。
哈貝馬斯在提出對宗教語言做世俗翻譯的時候，特別強調要保存在宗教語言中包含著的那些最基本的人類直覺，這一點特別值得我們注意。哈貝馬斯不僅像自由主義者約翰·羅爾斯那樣強調世俗國家對於不同宗教和世界觀的中立性，而且像社群主義者查爾斯·泰勒(Charles Taylor)那樣強調倫理理解對於文化共同體成員的生活所具有的內在意義。他不僅要求宗教徒努力把自己要在公共領域表達的意見翻譯成世俗語言，而且希望「世俗化的公民們也參與到把相關的貢獻從宗教語言翻譯為可公共理解的語言的努力中去」(37)。
正是從這個角度來看，哈貝馬斯在其關於「信仰和知識」的演講末尾的那些初看之下有些奇怪的段落，才比較容易理解。在這些段落中，哈貝馬斯求助於《聖經》的一些特定章節，來捍衛「一種現在的語境中可能連那些聽不懂宗教涵義的人們也聽得進去的直覺」，那就是，任何人的自然本質，都不應該聽憑任何一個別的人來自由處置……(38)
四、「內部超越」的社會機制
對「內在超越」的語言學詮釋，論證了「軸心時代」所提出的那種對於理想的追求，是可以在「後形而上學」時代得到理論論證的；對宗教傳統的世俗轉譯，則表明不僅實現人類的理想，而且守住人之為人的底線，都可以（甚至應該）利用傳統的文化資源。除了這兩個方面以外，哈貝馬斯還從兩個角度出發論證了在我們這個時代中實現「內部超越」的社會機制：一是以現代法為形式的社會規則；一是人類個體的社會化得以完成的社會條件。
在哈貝馬斯看來，在前現代時期， 日常生活領域的那種不局限於特定語境的規範性力量，也是以社會的形式來起作用的——先是以不成疑問的生活世界的形式，然後是以不受挑戰的古代建制（類似於中國人所說的「祖宗之法不可變」）：它們通過「對事實性與有效性之間張力的獨一無二的拉平」(39)的辦法，對那些在行動調節和社會整合中提出的問題，提供無可爭議的答案。儘管作為一種文化傳統，基督教與中國的儒釋道傳統相比可說是「外在超越」的，而不是「內在超越」的，但作為一種社會文化力量，哈貝馬斯則認為基督教也是把跨語境的有效性向度與特定語境中的事實性向度混合起來的情況之一，因此也是「超越性」向度在生活世界「內部」發揮作用的情況之一。在哈貝馬斯看來，正因為如此，在中世紀法律傳統中耳熟能詳的那個「高級法」的概念中，「由君主所制定的法律仍然是從屬於由教會來執行的基督教自然法的」(40)；換句話說，後者被認為是代表了內在於前者之中的超越性內容。但是，在現代的世俗化的社會中，事實性和有效性的這種神聖融合解體了，規範秩序的維持必須在沒有這種「元社會保障」的情況下加以維持。但這並不意味著規範秩序可以在暴力強制和成本收益計算的基礎上維持。哈貝馬斯認為，若不依靠暴力強制和成本收益計算的話，現代法就是唯一的選擇，因為在上述意義上的現代條件下，現代法既是強制性的，也是規範性的。現代法，作為一個授予個人自由以法的強制力量的權利體系，可以作為一個外在的調節秩序而起作用，而不管是否被特定場合的特定個人所接受；但原則上，現代法只有得到它所適用的所有人的辯護，才可能具有一種不僅是強制地起作用，而且是合理地被接受的約束力。這樣我們可以說，西方的現代法既是作為一種「外在超越」傳統的基督教的約束力的現代等價物，也是生活世界的「內在超越」的約束力在現代世界——其特徵是祛魅的、世俗化的、分化的和多元化的——中起作用的社會機制。
如果說現代法是生活世界的「內在超越」向度就「人應當做什麼」問題上在現代社會中發揮作用的外部機制的話，那麼我們仍然需要一個外部機制，使得「內在超越」的向度可以在現時代就「人應當是什麼樣的人」的問題發揮作用。為此，哈貝馬斯對美國實用主義哲學家米德(George Herbert Mead)的「通過社會化而個體化」的命題，進行了非常重要的發揮。
哈貝馬斯說很多年來他一直對法蘭克福學派第一代主要代表霍克海默爾(Max Horkheimer)關於「不可能從理性中引出反對謀殺的根本性論據」的說法深為惱怒(41)。為反駁這個虛無主義觀點，哈貝馬斯採取了以下兩個步驟。
一方面，對歷來與上帝相聯繫的超越性環節，哈貝馬斯設法用對它加以非超越化(detranscendentalizing)的形式來維持它：把它詮釋為「交往的一些普遍預設，它們——儘管其內容是理想的和僅可近似地實現的——是參與者們在每個場合，若希望把一個有爭議的真理主張作為議題來討論的話，就必須實際上認可的。」(42)以這種方式哈貝馬斯表明，「後形而上學思維區別於宗教之處在於，它恢復了無條件者的意義，但沒有求助於上帝或絕對者」(43)。以這種方式哈貝馬斯還表明，在後形而上學時代，以交往理性形式出現的理性，「決不是對道德和非道德同等地漠不關心的」(44)。
另一方面，哈貝馬斯承認在理論上這個策略依然沒有完全消除虛無主義，但設法強調虛無主義問題的實踐性質，而不僅僅是它的理論性質。哈貝馬斯有關「內在超越」的社會機制的論述，就是他設法從實踐的角度回應虛無主義問題的結果。哈貝馬斯承認，即使在理論上論證了我們可以有一個「決不是對道德和非道德同等地漠不關心的」理性概念或道德直覺，我們還是未能擔保這種道德直覺一定會成為我們的行為動機，未能擔保我們一定會遵循我們的道德洞見」(45)。在差不多同時期寫的另一篇文章中，哈貝馬斯設法彌補哲學在處理「我們為什麼要道德」這個困難問題上的無能為力：「誠然，一種作後形而上學之思的哲學是無法回答……『到底為什麼要道德？』這個問題的。但同時，這種哲學可以表明，為什麼對於交往地社會化的個體來說，這個問題並不是一個有意義地提出的問題。我們獲得我們的道德直覺是在父母的家裡，而不是在學校裡。道德洞見告訴我們，我們並沒有任何好的理由別有所為：為此並不需要對道德的自我超越。誠然我們經常別有所為，但我們這樣做的時候是帶著內疚之心的。」(46)
哈貝馬斯在這裡沒有提到米德，但他顯然受到米德的影響。在其《交往行動的理論》中，哈貝馬斯大段引述米德的觀點(47)。在前面提到的哈貝馬斯為杜威《確定性的尋求》德譯本寫的書評中，哈貝馬斯認為杜威的朋友米德關於互動中的相互採納視角的觀點，本來是可以在道德哲學上引導杜威往前走得更遠的(48)。在哈貝馬斯對「為什麼要道德」這個問題的回答背後起作用的，就是米德關於「互動中的相互採納視角」的觀點。對「為什麼要道德」這個問題，傳統的世界觀和宗教是有現成的回答的，在這個意義上這個問題實際上並不是問題。作為世俗化過程的一個結果，這個問題越來越成為一個問題；對一個在家裡苦苦勸說兒子放棄吸毒的母親來說，對一位在課堂上費力說服學生承認納粹是罪惡的老師來說，這樣的問題既是困難的問題，也是荒唐的問題。米德與皮爾斯(Chades Sanders Peirce)、杜威相比的重要性就在這裡。皮爾斯把宗教信徒們稱作「上帝」的那個「超越者」詮釋為一個無限制的研究者共同體的理想化視角；杜威依賴於那些看來已經經歷了一個健康的社會化過程的人們的健全常識；而米德則表明，這種健全常識，這種「理想化視角採納」（「idealized perspective taking」）的能力，是主體在他或她的社會化過程中學會採納他人視角、並進而把身邊的他人的視角擴展到無限的他人的視角的結果。對於一個已經由社會化過程而把社會規範包括道德規範內化於己身的完整意義上的個體來說，「為什麼要道德」是一個在被理論提出之前就已經在實踐中解決了的問題。說到底，社會進步的意義就在於使盡可能多的人們，有可能通過日常實踐來解決這樣的問題，或者說，使這樣的問題不再成為問題。
在這個意義上，「內在超越」的問題，以及與此有關的現代社會中如何發揮宗教對於社會進步和人類文明的積極作用的問題，就不僅是一個理論問題，而更是一個實踐問題。哈貝馬斯在回應霍克海默爾的令人惱火的說法的時候，他本來是有理由引用馬克思《關於費爾巴哈的論綱》中的那些著名論斷的：「環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是併合理地理解為革命的實踐。」「凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。」(49)
五、結論
在馬克思那裡，「實踐」的含義是「改變世界」，而不是「解釋世界」；在馬克思看來，「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界」(50)。但在哈貝馬斯那裡，他的交往行動理論很大程度上把「解釋世界」變成了「改變世界」的一種形式，甚至是最重要形式，儘管他強調「解釋世界」不是個人或理論家對世界的獨白式的反思，而是不同主體對有關世界（包括社會）的共同的理解活動或交往實踐的參與。當然，哈貝馬斯這些觀點並非沒有問題。我們可以批評哈貝馬斯誇大了語言交往、公共商談、思想啟蒙的實踐意義，我們也可以而且應該強調不能用哈貝馬斯所講的「交往」(Kommunikation)或「溝通」，去代替馬克思所說的「交往」(Verkehr)(51)或「來往」。但畢竟，現代社會的許多特點，確實強化了意義詮釋和語言交往的實踐意義。現代社會是一個「信息社會」；現代經濟是一種「知識經濟」甚至「體驗經濟」。如同法國哲學家鮑德裡亞爾(Jean Baudrillard)所指出的，在我們這個「消費者社會」中，商品不僅具有交換價值和使用價值，而且具有符號價值，亦即依賴於消費者對商品的符號意義的理解而實現的價值。因此，「理解」不僅如哲學解釋學所說的，是人作為文化的主體和歷史的主體的基本存在形式，而且在很大程度上成了人作為經濟的主體、消費的主體的一種重要活動形式。在這種情況下，哲學所從事的解釋世界的作用，確實在很大程度上不僅有理論意義，而且有實踐意義。
在哲學所從事的「解釋世界」的活動中，對傳統文化的解釋是一個重要組成部分。傳統文化即使在現代社會也仍然是日常生活世界的重要部分，而正是在日常生活世界中，我們才形成認同、詮釋意義、評判價值。哈貝馬斯用「後世俗社會」這個概念確實說明了當代社會的一個重要特徵：一方面是世俗化在全球範圍內加速進行；另一方面是宗教現象以各種形式紛紛出現。從世界各地的情況來看，這兩種現象之間往往存在著密切關聯：恰恰是世俗化、現代化過程對傳統生活世界的大規模、高速度破壞，使許多人到各種各樣的宗教那裡去尋找精神家園。在這種情況下，一方面要避免或緩解宗教與現代生活的尖銳矛盾，另一方面要發揮宗教在現代社會可能具有的積極作用；達到這兩個目的的一個重要的途徑，是對宗教傳統和宗教觀念，以及其他文化傳統和思想傳統，進行符合現代生活條件的解讀、詮釋和溝通。
對於中國讀者來說，哈貝馬斯的宗教觀的另一個值得關注的地方，是他所強調的「內部超越」的觀念，與不少中國學者在詮釋雅斯貝斯的「軸心時代」命題的時候歸諸中國傳統的「內在超越」的觀念，非常接近。在我們前面引用的雅斯貝斯的話中可以看出，中華民族也被雅斯貝斯看作是「軸心民族」亦即形成了指向絕對者的超越意識的幾大古老民族之一。但中國文化畢竟與猶太—基督教這樣的信奉普世不二的位格神的文化有很大差別，因此在把這兩種文化（以及印度文化）都歸入「軸心文化」之後，一個無法避免的問題是如何解釋西方傳統和中國傳統在追求「超越性」的形式方面的明顯差別。杜維明、余英時等海外中國學者的辦法是用「此世的超越」與「彼世的超越」之間的區別，來說明兩者之間的區別，把前者稱作「內在超越」(52)（杜維明）或「內向超越」(53)（余英時）。湯一介先生對中國的「內在超越」傳統的特徵作了更加簡潔明瞭的概括：「如果說以『內在超越』為特徵的儒家哲學所追求的是道德上的理想人格，超越自我而成『聖』；以『內在超越』為特徵的道家哲學所追求的是個人的身心自由，超越自我而成『仙』；那麼，以『內在超越』為特徵的中國禪宗則是追求瞬息永恆的空靈境界，超越自我而成『佛』。」(54)
在本文前面的討論中我們看到，哈貝馬斯的「後世俗社會的批判理論」在世俗化背景下重新開發宗教資源的一種方案，是對基督教傳統的「超越性」作內在化的處理。與西方文化不同，中國文化本來就是以「內在超越」而不是「外在超越」作為主要傳統的。哈貝馬斯的以「超越性」的內在化作為重點的社會批判理論，有助於我們思考中國文化的當代意義，思考中國文化與西方文化進行溝通的文化前提，甚至還可能有助於我們思考馬克思主義中國化的文化前提。馬克思主義產生於以「外在超越」作為核心文化傳統的西方，但其本身卻與「內在超越」的傳統相當接近：馬克思主義主張把「天國」和「人間」統一起來，把理想建立在現實基礎之上，實際上也就是把「超越性」和「內在性」統一起來。馬克思曾經談論過英國和法國的感覺唯物主義與共產主義的密切聯繫(55)；恩格斯曾經談論過德國古典哲學與共產主義之間的密切聯繫(56)。如果我們把重點放在「內在超越」這個觀念上的話，我們是否也可以說，這個觀念也構成了中國文化傳統與共產主義之間的一個重要銜接點？
收稿日期：2007-10-18
註釋：
①見Juergen Habermas: "Faith and Knowledge", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, Polity Press, Oxford, UK, 2003, p. 105; Juergen Habermas: "Religion in the Public Sphere", European Journal of Philosophy, 14:1, p.1; Juergen Habermas: "Religion in der Oeffentlichkeit", in Juergen Habermas: Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsaeze, Surkamp Verlag, Frankfurt am Main,2005,s.146,s.147.
②Juergen Habermas: "Are There Postmetaphysical Answers to the Question: What is the 『Good Life』?", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, pp.1-15.
③Juergen Habermas: "The Debate on the Ethical Self-Understanding of the Species", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, pp.16-74.
④Juergen Habermas: "Faith and Knowledge", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, pp.101-115.
⑤Juergen Habermas: "Religioese Toleranz als Schrittmacher kultureller Rechte", in Juergen Habermas: Zwischen Naturalismus und Religion, ss.258-278.
⑥參見Peter Rowe: "Spotlight on public role of religion", in The San Diego Union Tribune, March 3,2005.
⑦〔德〕尤根·哈貝馬斯：《在事實與規範之間——關於法律和民主法治國的商談理論》，童世駿譯，三聯書店2003年版，第6頁。
⑧Juergen Habermas, Joseph Ratzinger: Dialektik Der Saekularisierung: Ueber Vernunft und Religion, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2005, s. 28.
⑨Juergen Habermas: "Religion in der Oeffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen fuer den 'oeffentlichen Vernunftgebrauch' religioeser und saekularer Buerger", Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsaetze, ss. 119-154.
⑩Juergen Habermas: The Liberating Power of Symbols: Philosophical Essays, translated by Peter Dews, Polity Press, 2001, Cambridge, UK.
(11)門迪塔說他與哈貝馬斯的這篇對話是專門為這本文集而做的，但根據曹衛東的介紹，這篇文章最初發表於1999年第3卷《政治神學年鑒》(Jahrbuch fuer Politische Theologie)見《關於上帝與世界的對話》（曹衛東譯）前面的譯者注，刊於文化研究網(http://www.culstudies.com)。
(12)Eduardo Mendieta: "Introduction", in Juergen Habermas: Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity, edited and with an Introduction by Eduardo Mendieta, Polity Press 2002, pp.11-2.
(13)比如霍克海默爾說：「沒有上帝，人們設法保存絕對意義就是徒勞無益的……上帝之死也就是永恆真理之死。」「我相信沒有任何一種我能夠同意的哲學包含著一個神學的環節，因為它實際上與這樣一種承認有關，即我們生活於其中的這個世界該如何被詮釋為是相對的。」轉引自同上書，第6頁。有關的討論，見Rudolf Siebert:「The Critical Theory of Religion」，刊於Synthesis Philosophica, vol. 16,2001, pp. 295-312，收入David Rasmussen and James Swindal(eds.): Critical Theory, Vol. IV: The Future of Critical Theory, Sage Publications, London/Thousand Oaks/New Delhi, 2004, pp.361-380.
(14)見Helmut Peukert: "Enlightenment and Theology as Unfinished Projects", in Don S. Browning and Francis Schussler Fiorenza(eds): Habermas, Modernity and Public Theology, New York: Crossroad, 1992, pp. 43-65，收入David Rasmussen and James Swindal(eds.): Critical Theory, Vol. IV: The Future of Critical Theory, pp.381-399.
(15)(16)見Gilbert K. Chesterton: Orthodoxy, John Lane Company,1908。
(17)Karl Jaspers: The Origin and Goal of History, Routledge & Kegan Paul Ltd. Broadway House, 68-74 Carter Lane, London, p.2.
(18)Juergen Habermas: "A Conversation about God and the World:Interview with Eduardo Mendieta", in Juergen Habermas: Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity, p.158.
(19)Juergen Habermas: "A Conversation about God and the World: Interview with Eduardo Mendieta", in Juergen Habermas: Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity, p. 159.
(20)哈貝馬斯：《論杜威的〈確定性的尋求〉》，童世駿譯，載約翰·杜威：《確定性的尋求：關於知行關係的研究》，傅統先譯，上海人民出版社2004年版，第6頁。
(21)哈貝馬斯：《在事實與規範之間》，第6、18頁。
(22)所謂「內在批判」的含義，阿多諾(T. W. Adorno)在《反對認識論》一書中討論辯證法對現象學的批判的時候做了這樣的解釋：「辯證法的程序本身是內在批判。它與其說用一種外在於現象學的立場或『模式』來反對現象學，不如說是借用現象學自身的力量來把現象學的模式推進到後者不堪到達的地方。」(Theodor W. Adorno: Against Epistemology: A Metacritique, Studies in Husserl and the Phenomenological Antinomies, translated by Willis Domingo, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts,1983,p.5)阿多諾引用這種辯證的內在批判的大師黑格爾的話來進一步說明：「真正的拒絕必須是穿透了對方的力量，並且在他有實力的基礎上與之遭遇；贏得勝利的途徑並不是在某個別處向他進攻，在他不存在的地方把他打敗。」哈貝馬斯：《在事實與規範之間》。
(23)Juergen Habermas: Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays, translated by William Mark Mohengarten, Polity Press, 1992, p.103, italics mine.
(24)Juergen Habermas: The Inclusion of Others: Studies in Political Theory, edited by Ciaran Cronin and Pablo De Greiff, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts,1998, pp.7-8, italics mine.
(25)Juergen Habermas: "From Kant's 'Idea' of Pure Reason to the 'Idealizing' Presuppositions of Communicative Action: Reflections on the Detranscendentalized 'Use of Reason'", in Pluralism and the Pragmatic Turn: The Transformation of Critical Theory-Essays in Honor of Thomas McCarthy, edited by William Rehg and James Bohman, The MIT Press, Cambridge/Massachusetts and London/England,2001,p.37.
(26)Juergen Habermas: Justification and Application, 1995, translated by Ciaran Cronin, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, and London, England, p.146.
(27)Juergen Habermas: "Faith and Knowledge", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, p.104.
(28)Juergen Habermas: "Faith and Knowledge", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, p.40.
(29)Juergen Habermas: "Faith and Knowledge", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, p.40.
(30)Juergen Habermas: "Faith and Knowledge", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, p.39.
(31)尤根·哈貝馬斯：《在事實與規範之間》，第30頁。
(32)參見Jurgen Habermas: "The New Obscurity: The Crisis of the Welfare State and the Exhaustion of Utopian Energies,"刊於Juergen Habermas: The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historian's Debate, edited and translated by Shierry Weber Nicholsen, The MIT Press, Cambridge, Mass., 1992, p.69。
(33)Juergen Habermas: "Faith and Knowledge", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, p.78.
(34)Juergen Habermas: "Faith and Knowledge", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, p.110.
(35)Juergen Habermas: "Faith and Knowledge", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, p.114.
(36)Juergen Habermas: "Faith and Knowledge", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, p.114.
(37)Juergen Habermas, Joseth Ratzinger: Dialectik der Saekularisierung, s.36.
(38)Juergen Habermas, Joseth Ratzinger: Dialectik der Saekularisierung，第115頁。類似的詮釋或轉譯也可以在哈貝馬斯其他許多論著中找到。比方說在他與門迪塔的對話中，哈貝馬斯這樣詮釋上帝創造亞當：「這個神話——這不只是一個神話——說明了人類自由的兩個方面：自主性的主體間的構成，以及用無條件有效的規範來對意志的任意自由作自我約束的意義。」見Juergen Habermas: Religion and Rationality,p.161。這些解讀讓人聯想起康德在「人類歷史起源臆測」中對《聖經》的解讀，見康德：《歷史理性批判》，何兆武譯，商務印書館1991年版，第59-78頁。
(39)哈貝馬斯：《在事實與規範之間》，第28頁。亦見哈貝馬斯在《交往行動理論》中對塗爾干(Emile Durkheim)的宗教理論的討論：Juergen Habermas: The Theory of Communicative Action, Vol.2,pp.49-53。
(40)哈貝馬斯：《在事實與規範之間》，第31頁。
(41)Juergen Habermas: "Reflections on a Remark of Max Horkheimer", in Habermas: Religion and Rationality, p.96.
(42)Juergen Habermas: "Reflections on a Remark of Max Horkheimer", in Habermas: Religion and Rationality, p.107.
(43)Juergen Habermas: "Reflections on a Remark of Max Horkheimer", in Habermas: Religion and Rationality, p.108.
(44)Juergen Habermas: "Reflections on a Remark of Max Horkheimer", in Habermas: Religion and Rationality, p.108.
(45)Juergen Habermas: "Reflections on a Remark of Max Horkheimer", in Habermas: Religion and Rationality, p.108.
(46)Juergen Habermas: "Transcendence from Within, Transcendence in this World", in Habermas: Religion and Rationality, p.81.
(47)比方說，Juergen Habermas: The Theory of Communicative Action, Vol. 2, translated by Thomas McCarthy, Beacon Press, Boston, 1987, pp. 37-40.
(48)哈貝馬斯：《論杜威的〈確定性的尋求〉》，載約翰·杜威：《確定性的尋求：關於知行關係的研究》，第6頁。
(49)馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1994年版，第55、56頁。
(50)馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1994年版，第57頁。
(51)馬克思、恩格斯：《德意志形態》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，第24、697頁。
(52)參見杜維明：《現代精神與儒家傳統》，生活，讀書·新知三聯書店，1997年版，第392頁。
(53)余英時：《軸心突破與禮的傳統》，香港《二十一世紀》（雙月刊），2000年第4期（總第58期）。
(54)湯一介：《內在超越問題》，刊於中國人民大學哲學學院網刊《哲學在線》，網址：http://philo.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_ancient/200407/747.html。
(55)參見《馬克思恩格斯全集》第2卷，第166-167頁。
(56)參見《馬克思恩格斯選集》第2卷，第635頁。
字號: 小 中 大 | 打印 發佈: 2009-3-02 00:17 作者: 董世駿 來源: 《社會科學》2008年1期第4～15頁 查看: 36次
【作者簡介】童世駿，上海社會科學院研究員、華東師範大學終身教授。（上海 200020）
【內容提要】 社會批判理論的主要代表尤根·哈貝馬斯最近幾年來頻繁討論與宗教信仰及其社會作用有關的話題，本文在澄清這些討論的具體語境的基礎上，著重探討哈貝馬斯在「內部超越」觀念的語言學轉譯、「後世俗社會」對宗教傳統的世俗轉譯、實現「內部超越」的社會文化條件觀念等方面的觀點，並設法表明，哈貝馬斯以「超越性」的內在化作為重點的社會批判理論，有助於我們思考中國文化的當代意義，思考中國文化與西方文化進行溝通的文化前提，甚至還可能有助於我們思考馬克思主義中國化的文化前提。
【關 鍵 詞】哈貝馬斯/後世俗社會/批判理論/宗教/內部超越
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進入新世紀以後，德國哲學家尤根·哈貝馬斯(Juergen Habermas)在不少講演和論著中頻繁涉及宗教話題，多方面討論在所謂「後世俗社會」中宗教信仰的思想意義和社會作用。哈貝馬斯使用「後世俗社會」（postsaekularen Gesellschaften或post-secular societies）①這個概念，是為了表明當代社會所具有的這樣一個特點：一方面是世俗化的持續進行；另一方面是宗教團體和宗教力量的繼續存在——在有些國家和地區，宗教甚至還有進一步擴大規範和影響的趨勢。也就是說，我們既不能簡單地把當代社會看作一個世俗社會，也不能簡單地把它看作不是一個世俗社會。在這個社會中，傳統的和新出現的許多非世俗化現象，往往是幾百年世俗化過程的結果；而這些非世俗化現象又反過來要求我們對正在全球範圍內加速展開的世俗化過程進行新的思考。對哈貝馬斯所代表的社會批判理論來說，這種思考意味著一個雙重任務，即不僅對世俗化過程，而且對與世俗化過程同時存在著甚至發展著的種種宗教現象，進行批判的理解和評價。本文先回顧哈貝馬斯近年來有關宗教的一系列講演和文章，然後對哈貝馬斯這些觀點的形成情況和內在理路進行一些分析，希望能借此不僅對這位當代最有影響的批判理論家的思想發展有更好理解，而且對後世俗社會中的批判理論及其所屬的西方馬克思主義的現狀和走向有更好理解，同時，對當代社會中宗教信仰的思想意義和社會作用，對這個不僅在西方、而且在中國也有相當實際意義的問題，也有更好的理解。
一、哈貝馬斯近年來有關宗教的論述：「後世俗社會」中的宗教
2000年9月9日，哈貝馬斯在蘇黎世大學接受艾格納獎(Dr. Margrit Egner Prize)的時候，作了題為「對什麼是『良善生活』的問題是否存在著後形而上學的答案？」的講演。在這篇講演中，哈貝馬斯指出，歐洲現代性的世俗思想和傳統的宗教信仰一直都有一個共同預設，即新生嬰兒的遺傳稟賦、從而也就是其未來生活史的原初有機條件，是別人的編程和故意操作所不能及的；但現在，遺傳工程技術的發展改變了兩者之間的這種共同預設。借助於這種技術，成年人現在有可能按照他們的設計來選擇其後代的遺傳性狀。這意味著，人與人之間平等地位的那個遺傳學前提，即人類個體的誕生是偶然的，連同這種平等地位的神學前提，即獨一無二的人類個體是上帝創造的而不是別的人類個體創造的，都有可能被取消。②
2001年6月28日，哈貝馬斯在德國馬堡大學做沃爾夫講演(Christian Wolf Lecture)，題為「人類這種物種的倫理自我理解之爭」。在這篇講演中，哈貝馬斯再次強調對於人類倫理自我理解來說必不可少的那些範疇區分——如主觀和客觀的區分、天然物和人造物的區分——是各大世界宗教、各主要形而上學傳統和人文主義傳統所共有的，而這些範疇區分目前有可能因為把基因技術運用於人類自身的再生產而被一筆勾銷。他想回答這樣一個問題：在宗教世界觀和形而上學世界觀失去其約束力之後，在過渡到一個世界觀多元論的時代之後，我們如何才能夠理直氣壯地不變成一個冷酷的犬儒分子、冷漠的相對主義者？③
2001年10月14日，在德國法蘭克福接受德國書市頒發的和平獎的儀式上，哈貝馬斯發表題為「信仰與知識」的講演，指出知識和信仰的矛盾、世俗社會和宗教的矛盾不僅出現於討論我們是否應該把遺傳工程用於自我工具化的目的問題的時候，而且以完全另外一種方式爆發於一個多月以前的「911事件」以及這個事件所引發的許多反應之中。哈貝馬斯認為，西方人只有搞清楚了在自己的後世俗化社會中世俗化意味著什麼，才可能有遠見地應對在世界上其他地區糟糕地發生著的那種世俗化過程。④
2003年3月28日，哈貝馬斯在英國倫敦的皇家哲學學院作題為「宗教寬容：文化權利的領跑者」的講演。在這篇講演中哈貝馬斯追溯了宗教寬容的歷史和演變，認為宗教寬容在16、17世紀的歐洲獲得法律地位以後，成為民主國家之公民的更加一般的主體間承認和文化多元主義的先聲。哈貝馬斯區分了對於仍然被視作低人一等的外人的寬容和基於相互承認和尊重的寬容，認為只有後者，即基於相互承認和尊重的寬容，才可能使民主和宗教在多元主義文化環境下彼此共存。⑤
2004年11月10日，哈貝馬斯在日本京都獲得該年度的京都獎(Kyoto Prize)，並於次日作題為「公共空間和政治公共領域——我思想中兩個主題的生活史根源」的講演。在2005年3月4日於美國聖地亞哥大學舉行的京都獎榮獲者討論會(Kyoto Laureate Symposium)上，哈貝馬斯作了題為「世俗語境中宗教的公共作用」的講演，該講演一方面肯定美國多元主義的教會和教派傳統在形成美國民主政治文化中的積極作用，肯定了宗教話語對一些極為重要的社會概念（如「人類尊嚴」、「平等」、「個體性」）的獨特的表達能力，另一方面指出宗教多數派用宗教學說而不是世俗理由來推行其政治綱領的危險性，強調宗教共同體放棄用暴力作為傳播信仰之手段的必要性。⑥
2004年1月19日，哈貝馬斯在巴伐利亞天主教學院與後來成為教皇本篤十四世的神學家、紅衣主教約瑟夫·拉岑格(Joseph Razinger)會面，就「一個自由的市民社會的構建中前政治的道德基礎」進行專題討論。哈貝馬斯十多年前曾說過，「在完全世俗化的政治中，法治國若沒有激進民主的話是難以形成、難以維持的」⑦，但在與拉岑格的討論中他卻表示，現代民主制度是否一定依賴於它們自身無法產生的道德資源，尤其是宗教資源，是一個「尚未解決的經驗問題」⑧。
2005年11月29日，哈貝馬斯在挪威卑爾根大學接受霍爾貝格獎(Holberg Prize)，並作題為「宗教在公共領域中的作用」的講演。在這篇講演中，哈貝馬斯用大量事實表明在1989-1990年的劃時代變化以來，宗教傳統和信仰共同體獲得了一種新的、出乎意料的政治重要性。不僅在中東，而且在非洲、南亞和印度次大陸；不僅在第三世界國家，而且在西方，都出現了一種政治上的宗教復興現象。就西方而言，美國的宗教復興的勢頭遠遠大於歐洲，而大西洋兩岸的這種文化差異的加大，也反過來加大了雙方在有關死刑、墮胎、同性戀婚姻等問題上的政治分歧。在這樣的背景下，哈貝馬斯通過對羅爾斯(John Rawls)關於理性的公共運用的觀點，通過對這種觀點所遇到的種種反對意見的分析和解釋，來展開自己的論點，即世俗的公民和宗教的公民都只有滿足某些認知條件、將相應的認知態度運用於各自的對方，才能夠滿足民主憲政國家之公民角色的規範性期待。⑨
哈貝馬斯的上述講演和文章多數收入了2001年出版的《人性的未來》(Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu ener liberalen Eugenik?)和2005年出版的《在自然主義與宗教之間》(Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsaetze)和《世俗化的辯證法》(Dialecktik der Saekularisierung: Ueber Vernunft und Religion)中。這三本書都已經被譯成英文。
除了以上三本書以外，在本世紀初出版的另外兩本英文版的哈貝馬斯論文集也與宗教有關。一本是2001年出版的《符號的解放力》(The Liberating Power of Symbols: Philosophical Essays)⑩，其中收入了哈貝馬斯20世紀90年代的一些講演和紀念文章，如討論雅斯貝斯(Karl Jaspers)的文化觀的「信仰的衝突」，討論浸會派神學家麥茲(Johannes Baptist Metz)觀點的「以色列還是雅典」，與主張否定主義神學的哲學家特尼森(Michael Theunissen)進行討論的「交往自由和否定性神學」等。另一本是2002年出版的英文論文集《宗教與合理性》(Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity)，收入的文章（其中3篇與《符號的解放力》中的重疊）也都是在1980年代、尤其是1990年代寫的。該書最後部分是哈貝馬斯與該書的編者、紐約州立大學的哲學教授門迪塔(Eduardo Mendieta)關於「上帝」和「世界」的對話(11)。門迪塔在引言中這樣談論哈貝馬斯與宗教和神學的關係：
神學家們和宗教社會學家們對哈貝馬斯的承認越來越起勁兒，但哲學家們承認他為一位宗教哲學家卻還剛剛開始。哲學家和社會理論家們一般把哈貝馬斯在其《交往行動理論》（尤其是它的第二卷）中有關宗教的表態，以及他在其《現代性的哲學話語》中對神秘主義和救主信仰的零星的尖銳的批評，當作是他一般見解的確定的代表性的表述。對這兩本書的一些段落的匆匆地、膚淺地閱讀，會覺得哈貝馬斯似乎讓宗教壽終正寢了，似乎宣佈了宗教在理論上、在社會發展上的死亡。事實上已經形成了這樣一種共識，即認為哈貝馬斯的『神聖者的語言化』理論乾脆就蘊含了對宗教的揚棄或Aufhebung。關於哈貝馬斯的宗教觀的這種誤導人的陳述和結論，使得把他當作一位眼光敏銳的宗教哲學家來對待是要不得的，甚至是不必要的。這可太不幸了，因為不管怎麼樣，哈貝馬斯開啟了一條與宗教——不管是作為一個概念之源，還是作為生活經驗中的一個基本要素——重新對話的道路。有人號召在一個災難的年代重回宗教，對此他既沒有毫不含糊地拒絕，也不是半心半意地接受。(12)
這就是說，儘管哈貝馬斯只是在進入新世紀以後才特別集中地討論有關宗教和上帝的問題，儘管他的批判理論確實不像其法蘭克福學派第一代的前輩那樣強調宗教的重要性(13)，但哈貝馬斯的批判理論從很早開始就受到神學家們的關注(14)，而他自己，也從90年代初就開始直接談論宗教問題了——不僅作為一個社會學家討論宗教在現代化過程中的作用和遭遇，而且作為一個哲學家、社會理論家和公共知識分子談論宗教在當代社會發揮積極作用的條件和挑戰。對於中國讀者來說，重要的不僅是澄清哈貝馬斯宗教觀的具體語境，而且是理解和評價其中包含的核心概念和理論論證。在筆者看來，哈貝馬斯的宗教觀的核心，是收入在《宗教與合理性》中的第二篇文章標題所表達的一個觀念：「內部超越，此世中的超越」（「transcendence from within, Transcendence in this world」或「Transzendenz von innen, innerwehlichen Transzendenz」）。「內部超越」這個概念接近「內在超越」(immanent transcendence)的概念，具有明顯的宗教色彩。哈貝馬斯在哲學理論層面上對這個觀念做了語言學的詮釋，在公共文化層面上主張對宗教傳統作世俗的轉譯，並且設法在社會層面上為不論是表現為宗教觀念還是表現為世俗理想的「內部超越」觀念尋找客觀的、外在的機制。
二、「內部超越」的語言學解釋
把「超越性」和「內在性」對立起來，是基督教正統神學的傳統主張。比方說，神學家切斯頓(Gilbert K. Chesterton)寫道：「現在有些基督徒想從基督教中清除掉神的超越性和特異性，但正是這種超越性和特異性，才是任何人想要成為一個基督徒的唯一理由。」(15)切斯頓認為，注重神的超越性，還是注重神的內在性，是有重要的社會後果的。「刻意堅持神的內在性，我們得到的是內省，自我孤立，靜觀主義和社會冷漠——那就是西藏〔的宗教〕。刻意堅持神的超越性，我們得到的是驚異感，好奇心，道德和政治上的冒險，以及正義的義憤——那就是基督教世界。堅持神是在人之內的，人永遠就只在自身之中，而堅持上帝是超越人的，人就超越了自身。」(16)
不管如何處理超越性和內在性的關係，把「超越性」與「內在性」區分開來，是卡爾·雅斯貝斯所謂「軸心時代」的主要特徵。雅斯貝斯認為，公元前600年左右，在中國、印度和西方同時出現了一些大宗教的創始人，而這些地區彼此之間卻並沒有任何瞭解。他寫道：「這個時期的新穎之處，在於世界上這三個地區人們都意識到作為一個整體的（大寫的）存在，意識到自己，意識到自己的局限性。人體驗到世界的恐怖和他自己的無能為力。人提出一些極端的問題。與空虛面面相覷的人，力求獲得解放和救贖。由於自覺地意識到他自己的局限，人為自己確立了一些至高的目標。他在自我的深處、在超越的明朗處體驗到絕對性。」(17)
在哈貝馬斯看來，軸心時代的這些特徵實際上就是出現了在交往合理化進程具有關鍵意義的一些範疇區分：
從哲學的角度來看，「軸心時期」背後的強大的認知衝動，是在第一律令中得到把握的，也就是從世系鏈條和神秘力量的任意意志中解放出來。在那個時候，各大世界性宗教，隨著它們形成一神論的、無宇宙論的絕對者的概念，就穿透了以敘事方式編織起來的偶然的現象的統一的平坦的表面，從而撕開了深層結構和表層結構之間、本質和現象之間的缺口，這種缺口第一次賦予人類以反思的自由和拉開與直接性之深淵的距離的能力。借助於絕對者或無條件者這些概念，有效性與起源分開了，真理與健康或強壯分開了，罪與因果性分開了，法則與暴力分開了，等等。在那個時候， 出現了這樣一組概念，它們預先規定了德國唯心論哲學後來會面對的那些問題：無限與有限的關係、無條件者與有條件者的關係、統一性與多樣性的關係、 自由與必然的關係。(18)
在哈貝馬斯看來，黑格爾以後的「後形而上學」思維的一個重要特點，是要拒絕軸心時代的上述區分，「拒絕無條件的有效性主張的普遍主義意義」(19)。哈貝馬斯一方面承認，在經歷了啟蒙對宗教的批判以後，在經歷了語言哲學對意識哲學的批判以後，與經驗、語言和此世相分離的絕對者、無條件者，已經不可能維護。但他認為，這並不意味著我們要把絕對者和無條件者完全拋棄。哈貝馬斯所做的選擇，是設法把軸心時代區分開來的那些方面，在承認它們之間概念區別的重要性的基礎上，重新統一起來。哈貝馬斯為1998年出版的杜威(John Dewey)《確定性尋求》德譯本撰寫了書評，借用這篇書評中哈貝馬斯讚揚杜威的話，可以說明哈貝馬斯本人是反對「把深刻的東西與膚淺的東西對立起來、把非凡的東西與平凡的東西對立起來，把『成其所是』與慣常之事對立起來，或把神聖的東西與瑣屑的東西對立起來」(20)。
在筆者看來，設法把這些方面統一起來，實際上也就是把「超越性」與「內在性」統一起來，也就是接受了「內在超越」或「內部超越」的觀念。在哈貝馬斯90年代以後的著作中，「內部超越」這個概唸經常出現，不僅出現在他與神學家的討論中，而且出現在他同一時期討論政治哲學和法哲學的著作中(21)。在筆者看來，這一方面使哈貝馬斯能夠與法蘭克福學派的「內在批判」傳統(22)相一致，並更加自覺地為批判理論提供規範基礎，另一方面使他能與基督教傳統相銜接，從而使他在與宗教人士的對話中，在涉及宗教信仰的問題上，在他感到有必要發掘宗教傳統的思想資源的時候，從一個與他先前思路有些不同的角度闡發自己的觀點。哈貝馬斯的「內部超越」觀的最重要特點，是對這個觀念作語言學或語用學的解釋。
在哈貝馬斯看來，我們作為能力健全的說話者在日常語言交往的語境中進行交往的時候，都提出了一些超越性的、越出特定語境之外的隱默的預設。當我們對某人說某句話的時候，我們同時做出了有關我們的「所說」之為「真」(truth)，我們的「說」之為「對」(normative rightness)，說話的「我們」之為「誠」（sincerity或authenticity）的主張。這些主張是「有效性主張」(validity claims)，它們之所以區別於「強力主張」(power claims)，是因為它們只能用原則上與我們進行對話的人也能接受的「理由」(reasons)來支持，而這些對話者也能夠在他們認為比說話者提供的更好的理由的基礎上，對說話者的理由提出質問和批評。特定的理由只能在特定的語境中提出，但這些有效性主張則是超越特定語境而具有普遍有效性的。當我們在特定時刻和地點為我們的主張提出理由的時候，我們同時也期待著，即使目前的對話者不贊同這些理由，更大範圍的對話者或將來的對話者卻會同意它們。這些有效性主張在日常交往中通常是無意識地做出的，但在稱作科學討論和道德政治論辯的具體形式的商談(discourses)中，它們則是被明確地作出的，甚至是被當作為主題的。
就科學討論而言，哈貝馬斯說：
更好的論據，也就是會推倒你我此時此刻當作真的東西的那些論據，會在別的一些語境中出現，或在進一步經驗的基礎上出現。借助於每個表述都必然指向的實在概念，我們預設了某種超越的東西(something transcendent)。只要我們活動於一個特殊的語言共同體或特殊的生活形式中，這種超越的關係就無法被一個一致意見的合理可接受性所取代。既然我們無法完全擺脫語言和論辯的領域，我們就只能借助於投射一個『內部超越』來建立對實在(reality)——它不同於『存在』(existence)——的指涉(reference)。服務於這個目的的，是『最終意見』或在理想條件下達成的共識這個虛擬概念。(23)
就道德論辯而言，哈貝馬斯寫道：
澄清「道德的眼光」的各種嘗試提醒我們，在一個普遍有效的「天主教的」（亦可譯為「普世的」——引者注）世界觀崩潰以後，連同隨之而來的向多元主義社會的過渡，道德律令不再能夠從一個超越的上帝的眼光出發作公共的辯護了。從上帝的眼光這個世界之外的優越視角出發，世界可以被客觀化為一個整體。道德眼光要做的事情，就是在世界自身之內——也就是在我們的主體間分享的世界的邊界之內，重構這個視角，而同時保持我們自己與整個世界之間的距離的可能性，也就是保持總括世界之視角的普遍性。這種向「內部超越」的視角轉換提出了這樣一個問題：規範和價值的特殊約束力是否可以在被上帝拋棄了的人類的主觀自由和實踐理性中找到基礎——如果可以的話，道德應然的特殊權威是如何由此而得到轉化的。(24)
也就是說，在我們的日常交往中，尤其在我們的理性商談中，我們已經從一開始就預設了某種康德歸諸「理念」的「范導性」的東西，而這些對「范導性」的東西的預設本身，則具有康德歸諸「範疇」的「構成性」的地位：若沒有這些虛擬的預設或理想化的環節的話，合理交往就絕無可能，甚至一般意義上的人類交往也無從建立。換言之，「軸心時代」所提出的那種對於理想的追求，現在既不需要基督教的超越人間的天國，也不需要康德的那種「超越我們所能描述的現象之外的本體界」(25)；在我們的語言交往和由語言構成的生活世界中，已經存在著一個內置的超越性環節：「任何人只要為達成理解而使用一種語言，他就使自己面對著一個內部的超越(transcendence from within)。」(26)
三、宗教傳統的世俗轉譯
哈貝馬斯不僅借助於他的普遍語用學為「內在超越」尋找世俗的含義，而且希望通過對宗教傳統的解讀來為「內在超越」尋找宗教的資源。
對於哈貝馬斯這樣的馬克思主義傳統的批判理論家來說，把宗教傳統作為一種積極的資源而不是消極的負擔，是一個很大的思想轉折。哈貝馬斯曾經認為，宗教的功能只是對階級統治和社會不正義提供合法化的觀念；在前面提到的1991年的那篇論文中，哈貝馬斯承認這種觀點是錯誤的，並認為宗教語言可以具有「揭示世界」的作用和影響特殊共同體的參與者的有關「一種良善生活」的觀念的作用。他甚至還承認，他自己有關語言和交往行動的思想，是受了基督教傳統的很大影響。哈貝馬斯還認為，道德論辯——其主題是關於「什麼是同等地對所有人好的」——預設了特定共同體中的人們首先已經理解了，對他們各自特殊共同體中的「我們」來說，什麼是「一種良善生活」；因此，不論是在國內層面上，還是在國際層面上，不同共同體的人們都應該懂得如何把他們各自用宗教語言表達的自我理解轉譯為世俗語言，因為在這個多元文化時代，只有世俗語言才是唯一可接受的公共語言。
如前所述，從新世紀初開始，哈貝馬斯大大展開了他在這個方向的思想。2001年9月11日的恐怖主義襲擊和近幾年來有關人類克隆的爭論，從不同角度向人們提出了同一個問題：在不同的宗教或不同的世界觀之間有沒有一個共同基礎，使得不同宗教或世界觀的人們有可能作為人類而繼續生存下去？恐怖主義的威脅和與此有關的文明衝突的命題所提出的是有關人類生存的問題，而人類克隆的前景和由此而引發的爭論則涉及人類作為人類而生存的問題。
一方面，在論證不同文化或不同「良善生活」觀的人們以正義的方式共同生活的時候，哈貝馬斯訴諸「道德」和「倫理生活」之間的概念區分。哈貝馬斯希望所有宗教的信徒為了能夠生活在政治上自由主義的、文化上多元主義的社會中都能經歷一個三重反思：坦然接受面對與其他教派或宗教遭遇時所發現的認知差異，適應科學——它享有對世俗知識之社會壟斷權——的權威，同意基於世俗道德的立憲國家的諸個前提(27)。在提出這些論證的時候，哈貝馬斯顯然依賴於他的商談論的道德理論和政治理論，而如我們已經看到的，商談論所訴諸的就是內在於語言交往中的超越性環節。在這裡，哈貝馬斯多多少少是從程序的方面來談論不同文化和宗教之間的共同基礎：一個由商談論的道德理論和政治理論所辯護的自由立憲國家，提供了不同文化可以和平地、正義地彼此相處的共同基礎。
另一方面——就其哲學思想的發展線索來說，這是更有意思的一面——哈貝馬斯雖然一直主張普遍主義的、認知主義的道德理論，卻求助於在他那裡區別於「道德論證」的「倫理理解」，認為在不同的世界觀之間，存在著一些有關人類的自我理解的最低量共識，而這種倫理共識支持了用商談論的道德理論所理解的道德：「與各大宗教一樣，形而上學學說和人文主義傳統也提供了『我們道德經驗的總體結構』根植於其中的一些語境。它們以這種或那種方式表達了一種與自律道德相一致的這個物種的人類學自我理解。由高度發達的各個文明在軸心時代所闡發的那些對於自我和世界關係的宗教詮釋，可以說趨同於一種支撐這種道德的這個物種的最低量倫理自我理解。」(28)按照哈貝馬斯的術語，這裡提到的「最低量倫理自我理解」是倫理的(ethical)，而不是道德的(moral)，因為它的有效性是僅限於一個特定的共同體的，而不是在不同共同體之間分享的。但關鍵是，在這裡，這個「特定的共同體」恰好就是整個人類。與在別處不同，哈貝馬斯在這裡主張其普遍主義的進路不是道德的、程序的，而是倫理的、實質的；使他仍然屬於康德主義陣營而不是亞里士多德主義陣營的，是他的這樣一個觀點：不同的世界性宗教，甚至早期現代以來的不同的世俗學說所同意的那種最低量倫理自我理解，其之所以重要，不僅是因為它們蘊含著人類這個物種的普遍的倫理自我理解，而且是因為它們所蘊含的內容為形式—語用地理解的普遍道德規範提供了實質性的條件——或者說，這些內容是「為所有道德的人所共享的」(29)。
這裡當然有一個循環，即在各大世界觀和文化傳統所共享的那些觀念中，哈貝馬斯實際上只重視那些支持交往行動的形式—語用前提的觀念。但重要的是，考慮到哈貝馬斯在為道德提供形式—語用辯護方面所作的數十載努力，我們在這裡看到的是一種對普遍主義道德的新型辯護：哈貝馬斯現在像他曾經批判的社群主義者、新亞里士多德主義者一樣，轉而求助於深深根植於人們心中的文化傳統，哪怕這個傳統是宗教傳統，而不是世俗傳統。他認為，從形式—語用的角度進行論證的道德只能為有關場合的「道德義憤」提供基礎，而蘊藏在文化傳統中的倫理自我理解，則可以為有關場合的「厭惡」和「反感」提供基礎，也就是為那種因為見證了違反我們天真地假定為不可變更的物種界限的罪行而體驗到的感覺，提供基礎(30)。關於這類感覺，哈貝馬斯曾經以正常人一想到亂倫禁忌就會產生的那種根深蒂固的反應作為例子(31)。隨著現代科學的發展，哈貝馬斯似乎看到了一種新的根本性的危險。哈貝馬斯曾經認為，批判理論用不著考慮未來人們應當如何生活的問題，而只需要考慮未來人們應當如何決定他們應當如何生活的問題(32)。但現在，他似乎發現，未來人們在決定他們將如何生活的時候，即使他們用來做這種決定的過程完全符合商談理論的要求，也還是會出現在他看來無論如何也不應該接受的結果。具體來說，一個用他的商談理論來定義的道德共同體或自由民主的共同體，一方面有可能因為它在其成員「做什麼」的問題上的立法反對這些成員而走向自我毀滅——比方說，經過民主程序而決定繼續大量消耗資源、污染環境；另一方面有可能因為它在其成員以及他們的後代作為人類個體「是什麼」的問題上立法反對這些成員，甚至反對人類的全部成員，而走向自我毀滅——比方說，經過民主程序而決定允許進行生殖性人類克隆。與「做什麼」或「做什麼樣的事情」的問題相比，「是什麼」或「成為什麼樣的人」的問題，當然是更加根本的問題。在哈貝馬斯看來，現代生命科學和遺傳工程技術的發展已經在這個問題上向人類提出了嚴重的挑戰，因為允許人類克隆，相當於承認人與人之間可以存在本體論上的，而不僅僅是社會學上的不平等，因為那些運用克隆技術有意製造出新的人類個體的人們，是僭越了在基督教中僅僅歸諸上帝的那個「創造者」地位。面對這種挑戰，哈貝馬斯似乎認為求助於他的商談理論已經過於無力；除了作為最新版本的世俗道德的商談理論以外，哈貝馬斯現在似乎需要在文化－宗教傳統的基礎上對正義和團結的道德做一種新的捍衛，而且他這樣做不僅是因為他需要訴諸那些相信宗教的人們，要讓他們也接受他的立場，而且是因為在他看來，對有些極為重要的道德感情，如承認人類個體既是平等的也是自主的(33)，如認為有些行為不僅是道德上錯的，而且是根深蒂固地邪惡的(34)，「只有宗教語言還能夠提供分辨得足夠精細的表達」(35)。換句話說，宗教不僅僅為特定人群提供情感性的資源，而且可能蘊藏著具有普遍意義的認知性的內容。哲學在這裡能做的，是設法對這種認知內容，對深藏在宗教信仰之中的人類自我理解，提供一種世俗的翻譯，從而使特定宗教的人們、其它宗教的人們和不相信任何宗教的人們，都能更好地彼此理解(36)。
哈貝馬斯在提出對宗教語言做世俗翻譯的時候，特別強調要保存在宗教語言中包含著的那些最基本的人類直覺，這一點特別值得我們注意。哈貝馬斯不僅像自由主義者約翰·羅爾斯那樣強調世俗國家對於不同宗教和世界觀的中立性，而且像社群主義者查爾斯·泰勒(Charles Taylor)那樣強調倫理理解對於文化共同體成員的生活所具有的內在意義。他不僅要求宗教徒努力把自己要在公共領域表達的意見翻譯成世俗語言，而且希望「世俗化的公民們也參與到把相關的貢獻從宗教語言翻譯為可公共理解的語言的努力中去」(37)。
正是從這個角度來看，哈貝馬斯在其關於「信仰和知識」的演講末尾的那些初看之下有些奇怪的段落，才比較容易理解。在這些段落中，哈貝馬斯求助於《聖經》的一些特定章節，來捍衛「一種現在的語境中可能連那些聽不懂宗教涵義的人們也聽得進去的直覺」，那就是，任何人的自然本質，都不應該聽憑任何一個別的人來自由處置……(38)
四、「內部超越」的社會機制
對「內在超越」的語言學詮釋，論證了「軸心時代」所提出的那種對於理想的追求，是可以在「後形而上學」時代得到理論論證的；對宗教傳統的世俗轉譯，則表明不僅實現人類的理想，而且守住人之為人的底線，都可以（甚至應該）利用傳統的文化資源。除了這兩個方面以外，哈貝馬斯還從兩個角度出發論證了在我們這個時代中實現「內部超越」的社會機制：一是以現代法為形式的社會規則；一是人類個體的社會化得以完成的社會條件。
在哈貝馬斯看來，在前現代時期， 日常生活領域的那種不局限於特定語境的規範性力量，也是以社會的形式來起作用的——先是以不成疑問的生活世界的形式，然後是以不受挑戰的古代建制（類似於中國人所說的「祖宗之法不可變」）：它們通過「對事實性與有效性之間張力的獨一無二的拉平」(39)的辦法，對那些在行動調節和社會整合中提出的問題，提供無可爭議的答案。儘管作為一種文化傳統，基督教與中國的儒釋道傳統相比可說是「外在超越」的，而不是「內在超越」的，但作為一種社會文化力量，哈貝馬斯則認為基督教也是把跨語境的有效性向度與特定語境中的事實性向度混合起來的情況之一，因此也是「超越性」向度在生活世界「內部」發揮作用的情況之一。在哈貝馬斯看來，正因為如此，在中世紀法律傳統中耳熟能詳的那個「高級法」的概念中，「由君主所制定的法律仍然是從屬於由教會來執行的基督教自然法的」(40)；換句話說，後者被認為是代表了內在於前者之中的超越性內容。但是，在現代的世俗化的社會中，事實性和有效性的這種神聖融合解體了，規範秩序的維持必須在沒有這種「元社會保障」的情況下加以維持。但這並不意味著規範秩序可以在暴力強制和成本收益計算的基礎上維持。哈貝馬斯認為，若不依靠暴力強制和成本收益計算的話，現代法就是唯一的選擇，因為在上述意義上的現代條件下，現代法既是強制性的，也是規範性的。現代法，作為一個授予個人自由以法的強制力量的權利體系，可以作為一個外在的調節秩序而起作用，而不管是否被特定場合的特定個人所接受；但原則上，現代法只有得到它所適用的所有人的辯護，才可能具有一種不僅是強制地起作用，而且是合理地被接受的約束力。這樣我們可以說，西方的現代法既是作為一種「外在超越」傳統的基督教的約束力的現代等價物，也是生活世界的「內在超越」的約束力在現代世界——其特徵是祛魅的、世俗化的、分化的和多元化的——中起作用的社會機制。
如果說現代法是生活世界的「內在超越」向度就「人應當做什麼」問題上在現代社會中發揮作用的外部機制的話，那麼我們仍然需要一個外部機制，使得「內在超越」的向度可以在現時代就「人應當是什麼樣的人」的問題發揮作用。為此，哈貝馬斯對美國實用主義哲學家米德(George Herbert Mead)的「通過社會化而個體化」的命題，進行了非常重要的發揮。
哈貝馬斯說很多年來他一直對法蘭克福學派第一代主要代表霍克海默爾(Max Horkheimer)關於「不可能從理性中引出反對謀殺的根本性論據」的說法深為惱怒(41)。為反駁這個虛無主義觀點，哈貝馬斯採取了以下兩個步驟。
一方面，對歷來與上帝相聯繫的超越性環節，哈貝馬斯設法用對它加以非超越化(detranscendentalizing)的形式來維持它：把它詮釋為「交往的一些普遍預設，它們——儘管其內容是理想的和僅可近似地實現的——是參與者們在每個場合，若希望把一個有爭議的真理主張作為議題來討論的話，就必須實際上認可的。」(42)以這種方式哈貝馬斯表明，「後形而上學思維區別於宗教之處在於，它恢復了無條件者的意義，但沒有求助於上帝或絕對者」(43)。以這種方式哈貝馬斯還表明，在後形而上學時代，以交往理性形式出現的理性，「決不是對道德和非道德同等地漠不關心的」(44)。
另一方面，哈貝馬斯承認在理論上這個策略依然沒有完全消除虛無主義，但設法強調虛無主義問題的實踐性質，而不僅僅是它的理論性質。哈貝馬斯有關「內在超越」的社會機制的論述，就是他設法從實踐的角度回應虛無主義問題的結果。哈貝馬斯承認，即使在理論上論證了我們可以有一個「決不是對道德和非道德同等地漠不關心的」理性概念或道德直覺，我們還是未能擔保這種道德直覺一定會成為我們的行為動機，未能擔保我們一定會遵循我們的道德洞見」(45)。在差不多同時期寫的另一篇文章中，哈貝馬斯設法彌補哲學在處理「我們為什麼要道德」這個困難問題上的無能為力：「誠然，一種作後形而上學之思的哲學是無法回答……『到底為什麼要道德？』這個問題的。但同時，這種哲學可以表明，為什麼對於交往地社會化的個體來說，這個問題並不是一個有意義地提出的問題。我們獲得我們的道德直覺是在父母的家裡，而不是在學校裡。道德洞見告訴我們，我們並沒有任何好的理由別有所為：為此並不需要對道德的自我超越。誠然我們經常別有所為，但我們這樣做的時候是帶著內疚之心的。」(46)
哈貝馬斯在這裡沒有提到米德，但他顯然受到米德的影響。在其《交往行動的理論》中，哈貝馬斯大段引述米德的觀點(47)。在前面提到的哈貝馬斯為杜威《確定性的尋求》德譯本寫的書評中，哈貝馬斯認為杜威的朋友米德關於互動中的相互採納視角的觀點，本來是可以在道德哲學上引導杜威往前走得更遠的(48)。在哈貝馬斯對「為什麼要道德」這個問題的回答背後起作用的，就是米德關於「互動中的相互採納視角」的觀點。對「為什麼要道德」這個問題，傳統的世界觀和宗教是有現成的回答的，在這個意義上這個問題實際上並不是問題。作為世俗化過程的一個結果，這個問題越來越成為一個問題；對一個在家裡苦苦勸說兒子放棄吸毒的母親來說，對一位在課堂上費力說服學生承認納粹是罪惡的老師來說，這樣的問題既是困難的問題，也是荒唐的問題。米德與皮爾斯(Chades Sanders Peirce)、杜威相比的重要性就在這裡。皮爾斯把宗教信徒們稱作「上帝」的那個「超越者」詮釋為一個無限制的研究者共同體的理想化視角；杜威依賴於那些看來已經經歷了一個健康的社會化過程的人們的健全常識；而米德則表明，這種健全常識，這種「理想化視角採納」（「idealized perspective taking」）的能力，是主體在他或她的社會化過程中學會採納他人視角、並進而把身邊的他人的視角擴展到無限的他人的視角的結果。對於一個已經由社會化過程而把社會規範包括道德規範內化於己身的完整意義上的個體來說，「為什麼要道德」是一個在被理論提出之前就已經在實踐中解決了的問題。說到底，社會進步的意義就在於使盡可能多的人們，有可能通過日常實踐來解決這樣的問題，或者說，使這樣的問題不再成為問題。
在這個意義上，「內在超越」的問題，以及與此有關的現代社會中如何發揮宗教對於社會進步和人類文明的積極作用的問題，就不僅是一個理論問題，而更是一個實踐問題。哈貝馬斯在回應霍克海默爾的令人惱火的說法的時候，他本來是有理由引用馬克思《關於費爾巴哈的論綱》中的那些著名論斷的：「環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是併合理地理解為革命的實踐。」「凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。」(49)
五、結論
在馬克思那裡，「實踐」的含義是「改變世界」，而不是「解釋世界」；在馬克思看來，「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界」(50)。但在哈貝馬斯那裡，他的交往行動理論很大程度上把「解釋世界」變成了「改變世界」的一種形式，甚至是最重要形式，儘管他強調「解釋世界」不是個人或理論家對世界的獨白式的反思，而是不同主體對有關世界（包括社會）的共同的理解活動或交往實踐的參與。當然，哈貝馬斯這些觀點並非沒有問題。我們可以批評哈貝馬斯誇大了語言交往、公共商談、思想啟蒙的實踐意義，我們也可以而且應該強調不能用哈貝馬斯所講的「交往」(Kommunikation)或「溝通」，去代替馬克思所說的「交往」(Verkehr)(51)或「來往」。但畢竟，現代社會的許多特點，確實強化了意義詮釋和語言交往的實踐意義。現代社會是一個「信息社會」；現代經濟是一種「知識經濟」甚至「體驗經濟」。如同法國哲學家鮑德裡亞爾(Jean Baudrillard)所指出的，在我們這個「消費者社會」中，商品不僅具有交換價值和使用價值，而且具有符號價值，亦即依賴於消費者對商品的符號意義的理解而實現的價值。因此，「理解」不僅如哲學解釋學所說的，是人作為文化的主體和歷史的主體的基本存在形式，而且在很大程度上成了人作為經濟的主體、消費的主體的一種重要活動形式。在這種情況下，哲學所從事的解釋世界的作用，確實在很大程度上不僅有理論意義，而且有實踐意義。
在哲學所從事的「解釋世界」的活動中，對傳統文化的解釋是一個重要組成部分。傳統文化即使在現代社會也仍然是日常生活世界的重要部分，而正是在日常生活世界中，我們才形成認同、詮釋意義、評判價值。哈貝馬斯用「後世俗社會」這個概念確實說明了當代社會的一個重要特徵：一方面是世俗化在全球範圍內加速進行；另一方面是宗教現象以各種形式紛紛出現。從世界各地的情況來看，這兩種現象之間往往存在著密切關聯：恰恰是世俗化、現代化過程對傳統生活世界的大規模、高速度破壞，使許多人到各種各樣的宗教那裡去尋找精神家園。在這種情況下，一方面要避免或緩解宗教與現代生活的尖銳矛盾，另一方面要發揮宗教在現代社會可能具有的積極作用；達到這兩個目的的一個重要的途徑，是對宗教傳統和宗教觀念，以及其他文化傳統和思想傳統，進行符合現代生活條件的解讀、詮釋和溝通。
對於中國讀者來說，哈貝馬斯的宗教觀的另一個值得關注的地方，是他所強調的「內部超越」的觀念，與不少中國學者在詮釋雅斯貝斯的「軸心時代」命題的時候歸諸中國傳統的「內在超越」的觀念，非常接近。在我們前面引用的雅斯貝斯的話中可以看出，中華民族也被雅斯貝斯看作是「軸心民族」亦即形成了指向絕對者的超越意識的幾大古老民族之一。但中國文化畢竟與猶太—基督教這樣的信奉普世不二的位格神的文化有很大差別，因此在把這兩種文化（以及印度文化）都歸入「軸心文化」之後，一個無法避免的問題是如何解釋西方傳統和中國傳統在追求「超越性」的形式方面的明顯差別。杜維明、余英時等海外中國學者的辦法是用「此世的超越」與「彼世的超越」之間的區別，來說明兩者之間的區別，把前者稱作「內在超越」(52)（杜維明）或「內向超越」(53)（余英時）。湯一介先生對中國的「內在超越」傳統的特徵作了更加簡潔明瞭的概括：「如果說以『內在超越』為特徵的儒家哲學所追求的是道德上的理想人格，超越自我而成『聖』；以『內在超越』為特徵的道家哲學所追求的是個人的身心自由，超越自我而成『仙』；那麼，以『內在超越』為特徵的中國禪宗則是追求瞬息永恆的空靈境界，超越自我而成『佛』。」(54)
在本文前面的討論中我們看到，哈貝馬斯的「後世俗社會的批判理論」在世俗化背景下重新開發宗教資源的一種方案，是對基督教傳統的「超越性」作內在化的處理。與西方文化不同，中國文化本來就是以「內在超越」而不是「外在超越」作為主要傳統的。哈貝馬斯的以「超越性」的內在化作為重點的社會批判理論，有助於我們思考中國文化的當代意義，思考中國文化與西方文化進行溝通的文化前提，甚至還可能有助於我們思考馬克思主義中國化的文化前提。馬克思主義產生於以「外在超越」作為核心文化傳統的西方，但其本身卻與「內在超越」的傳統相當接近：馬克思主義主張把「天國」和「人間」統一起來，把理想建立在現實基礎之上，實際上也就是把「超越性」和「內在性」統一起來。馬克思曾經談論過英國和法國的感覺唯物主義與共產主義的密切聯繫(55)；恩格斯曾經談論過德國古典哲學與共產主義之間的密切聯繫(56)。如果我們把重點放在「內在超越」這個觀念上的話，我們是否也可以說，這個觀念也構成了中國文化傳統與共產主義之間的一個重要銜接點？
收稿日期：2007-10-18
註釋：
①見Juergen Habermas: "Faith and Knowledge", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, Polity Press, Oxford, UK, 2003, p. 105; Juergen Habermas: "Religion in the Public Sphere", European Journal of Philosophy, 14:1, p.1; Juergen Habermas: "Religion in der Oeffentlichkeit", in Juergen Habermas: Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsaeze, Surkamp Verlag, Frankfurt am Main,2005,s.146,s.147.
②Juergen Habermas: "Are There Postmetaphysical Answers to the Question: What is the 『Good Life』?", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, pp.1-15.
③Juergen Habermas: "The Debate on the Ethical Self-Understanding of the Species", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, pp.16-74.
④Juergen Habermas: "Faith and Knowledge", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, pp.101-115.
⑤Juergen Habermas: "Religioese Toleranz als Schrittmacher kultureller Rechte", in Juergen Habermas: Zwischen Naturalismus und Religion, ss.258-278.
⑥參見Peter Rowe: "Spotlight on public role of religion", in The San Diego Union Tribune, March 3,2005.
⑦〔德〕尤根·哈貝馬斯：《在事實與規範之間——關於法律和民主法治國的商談理論》，童世駿譯，三聯書店2003年版，第6頁。
⑧Juergen Habermas, Joseph Ratzinger: Dialektik Der Saekularisierung: Ueber Vernunft und Religion, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2005, s. 28.
⑨Juergen Habermas: "Religion in der Oeffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen fuer den 'oeffentlichen Vernunftgebrauch' religioeser und saekularer Buerger", Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsaetze, ss. 119-154.
⑩Juergen Habermas: The Liberating Power of Symbols: Philosophical Essays, translated by Peter Dews, Polity Press, 2001, Cambridge, UK.
(11)門迪塔說他與哈貝馬斯的這篇對話是專門為這本文集而做的，但根據曹衛東的介紹，這篇文章最初發表於1999年第3卷《政治神學年鑒》(Jahrbuch fuer Politische Theologie)見《關於上帝與世界的對話》（曹衛東譯）前面的譯者注，刊於文化研究網(http://www.culstudies.com)。
(12)Eduardo Mendieta: "Introduction", in Juergen Habermas: Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity, edited and with an Introduction by Eduardo Mendieta, Polity Press 2002, pp.11-2.
(13)比如霍克海默爾說：「沒有上帝，人們設法保存絕對意義就是徒勞無益的……上帝之死也就是永恆真理之死。」「我相信沒有任何一種我能夠同意的哲學包含著一個神學的環節，因為它實際上與這樣一種承認有關，即我們生活於其中的這個世界該如何被詮釋為是相對的。」轉引自同上書，第6頁。有關的討論，見Rudolf Siebert:「The Critical Theory of Religion」，刊於Synthesis Philosophica, vol. 16,2001, pp. 295-312，收入David Rasmussen and James Swindal(eds.): Critical Theory, Vol. IV: The Future of Critical Theory, Sage Publications, London/Thousand Oaks/New Delhi, 2004, pp.361-380.
(14)見Helmut Peukert: "Enlightenment and Theology as Unfinished Projects", in Don S. Browning and Francis Schussler Fiorenza(eds): Habermas, Modernity and Public Theology, New York: Crossroad, 1992, pp. 43-65，收入David Rasmussen and James Swindal(eds.): Critical Theory, Vol. IV: The Future of Critical Theory, pp.381-399.
(15)(16)見Gilbert K. Chesterton: Orthodoxy, John Lane Company,1908。
(17)Karl Jaspers: The Origin and Goal of History, Routledge & Kegan Paul Ltd. Broadway House, 68-74 Carter Lane, London, p.2.
(18)Juergen Habermas: "A Conversation about God and the World:Interview with Eduardo Mendieta", in Juergen Habermas: Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity, p.158.
(19)Juergen Habermas: "A Conversation about God and the World: Interview with Eduardo Mendieta", in Juergen Habermas: Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity, p. 159.
(20)哈貝馬斯：《論杜威的〈確定性的尋求〉》，童世駿譯，載約翰·杜威：《確定性的尋求：關於知行關係的研究》，傅統先譯，上海人民出版社2004年版，第6頁。
(21)哈貝馬斯：《在事實與規範之間》，第6、18頁。
(22)所謂「內在批判」的含義，阿多諾(T. W. Adorno)在《反對認識論》一書中討論辯證法對現象學的批判的時候做了這樣的解釋：「辯證法的程序本身是內在批判。它與其說用一種外在於現象學的立場或『模式』來反對現象學，不如說是借用現象學自身的力量來把現象學的模式推進到後者不堪到達的地方。」(Theodor W. Adorno: Against Epistemology: A Metacritique, Studies in Husserl and the Phenomenological Antinomies, translated by Willis Domingo, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts,1983,p.5)阿多諾引用這種辯證的內在批判的大師黑格爾的話來進一步說明：「真正的拒絕必須是穿透了對方的力量，並且在他有實力的基礎上與之遭遇；贏得勝利的途徑並不是在某個別處向他進攻，在他不存在的地方把他打敗。」哈貝馬斯：《在事實與規範之間》。
(23)Juergen Habermas: Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays, translated by William Mark Mohengarten, Polity Press, 1992, p.103, italics mine.
(24)Juergen Habermas: The Inclusion of Others: Studies in Political Theory, edited by Ciaran Cronin and Pablo De Greiff, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts,1998, pp.7-8, italics mine.
(25)Juergen Habermas: "From Kant's 'Idea' of Pure Reason to the 'Idealizing' Presuppositions of Communicative Action: Reflections on the Detranscendentalized 'Use of Reason'", in Pluralism and the Pragmatic Turn: The Transformation of Critical Theory-Essays in Honor of Thomas McCarthy, edited by William Rehg and James Bohman, The MIT Press, Cambridge/Massachusetts and London/England,2001,p.37.
(26)Juergen Habermas: Justification and Application, 1995, translated by Ciaran Cronin, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, and London, England, p.146.
(27)Juergen Habermas: "Faith and Knowledge", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, p.104.
(28)Juergen Habermas: "Faith and Knowledge", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, p.40.
(29)Juergen Habermas: "Faith and Knowledge", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, p.40.
(30)Juergen Habermas: "Faith and Knowledge", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, p.39.
(31)尤根·哈貝馬斯：《在事實與規範之間》，第30頁。
(32)參見Jurgen Habermas: "The New Obscurity: The Crisis of the Welfare State and the Exhaustion of Utopian Energies,"刊於Juergen Habermas: The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historian's Debate, edited and translated by Shierry Weber Nicholsen, The MIT Press, Cambridge, Mass., 1992, p.69。
(33)Juergen Habermas: "Faith and Knowledge", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, p.78.
(34)Juergen Habermas: "Faith and Knowledge", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, p.110.
(35)Juergen Habermas: "Faith and Knowledge", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, p.114.
(36)Juergen Habermas: "Faith and Knowledge", in Juergen Habermas: The Future of Human Nature, p.114.
(37)Juergen Habermas, Joseth Ratzinger: Dialectik der Saekularisierung, s.36.
(38)Juergen Habermas, Joseth Ratzinger: Dialectik der Saekularisierung，第115頁。類似的詮釋或轉譯也可以在哈貝馬斯其他許多論著中找到。比方說在他與門迪塔的對話中，哈貝馬斯這樣詮釋上帝創造亞當：「這個神話——這不只是一個神話——說明了人類自由的兩個方面：自主性的主體間的構成，以及用無條件有效的規範來對意志的任意自由作自我約束的意義。」見Juergen Habermas: Religion and Rationality,p.161。這些解讀讓人聯想起康德在「人類歷史起源臆測」中對《聖經》的解讀，見康德：《歷史理性批判》，何兆武譯，商務印書館1991年版，第59-78頁。
(39)哈貝馬斯：《在事實與規範之間》，第28頁。亦見哈貝馬斯在《交往行動理論》中對塗爾干(Emile Durkheim)的宗教理論的討論：Juergen Habermas: The Theory of Communicative Action, Vol.2,pp.49-53。
(40)哈貝馬斯：《在事實與規範之間》，第31頁。
(41)Juergen Habermas: "Reflections on a Remark of Max Horkheimer", in Habermas: Religion and Rationality, p.96.
(42)Juergen Habermas: "Reflections on a Remark of Max Horkheimer", in Habermas: Religion and Rationality, p.107.
(43)Juergen Habermas: "Reflections on a Remark of Max Horkheimer", in Habermas: Religion and Rationality, p.108.
(44)Juergen Habermas: "Reflections on a Remark of Max Horkheimer", in Habermas: Religion and Rationality, p.108.
(45)Juergen Habermas: "Reflections on a Remark of Max Horkheimer", in Habermas: Religion and Rationality, p.108.
(46)Juergen Habermas: "Transcendence from Within, Transcendence in this World", in Habermas: Religion and Rationality, p.81.
(47)比方說，Juergen Habermas: The Theory of Communicative Action, Vol. 2, translated by Thomas McCarthy, Beacon Press, Boston, 1987, pp. 37-40.
(48)哈貝馬斯：《論杜威的〈確定性的尋求〉》，載約翰·杜威：《確定性的尋求：關於知行關係的研究》，第6頁。
(49)馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1994年版，第55、56頁。
(50)馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1994年版，第57頁。
(51)馬克思、恩格斯：《德意志形態》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，第24、697頁。
(52)參見杜維明：《現代精神與儒家傳統》，生活，讀書·新知三聯書店，1997年版，第392頁。
(53)余英時：《軸心突破與禮的傳統》，香港《二十一世紀》（雙月刊），2000年第4期（總第58期）。
(54)湯一介：《內在超越問題》，刊於中國人民大學哲學學院網刊《哲學在線》，網址：http://philo.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_ancient/200407/747.html。
(55)參見《馬克思恩格斯全集》第2卷，第166-167頁。
(56)參見《馬克思恩格斯選集》第2卷，第635頁。
