情感社會學：研究的現狀與趨勢
2008/01/28 08:05
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情感社會學：研究的現狀與趨勢
作者：王鵬 侯鈞生
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Abstract：Emotions used to be treated as a boundary research area in sociology until about thirty years ago and since then , this area has stimulated an ever-growing interest from sociologists. Viewing emotions and emotional processes as social phenomena rather than just mere instincts , sociologists have examined the social sources of emotions ; applied theories of emotional processes to such domains as deviation and social control or group solidarity ; and discussed the effects of emotions on individual behaviors and social life. This review paper summarizes the research literature in three areas of social sources of emotions , emotional socialization , and social consequences of emotions , followed by a discussion of future trends in this line of research.
Keywords：emotions , social sources of emotions , emotional socialization , social consequences of emotions
作者簡介：王 鵬 南開大學社會學系博士研究生； 侯鈞生 南開大學社會學系教授
近年來,情感已成為社會學中一個相對新穎的主題。學者們對情感的研究興趣日益濃厚,相關的論文和書籍也越來越多,情感社會學理論初見端倪。
事實上,許多古典社會學家與當代的社會學家在其理論建構中都曾提及情感。比如迪爾凱姆曾分析過宗教式情感對團結的作用;韋伯的四種行動類型之一就是情感行動,他還指出科層制發展得越完善,就越容易去除所有個人的情感因素;在霍曼斯的理論中,情感是一種可以用來交換的社會資源;戈夫曼也曾分析過互動中的「臉面」與羞恥感。當然,這些社會學家對情感的分析是在其特定的研究背景下產生的,並未對情感做過系統的研究。
情感之所以在社會學的發展歷史中處於邊緣地位,筆者以為有兩個方面的原因:一是出於對情感的誤解。過去一般以為情感是一種神經系統的衝動與本能的現象,因而往往被排除在社會學的研究領域之外,僅成為生理學家、心理學家以及哲學家獨斷的研究對象。二是由於理性化的擴張。現代社會的主要特徵是理性化,是工具理性行動領域的不斷擴展,因此社會學家把重點放在了對工具理性的組織與理性行動的研究上。不可否認的是中世紀之後,學術傳統上理性主義的盛行與經濟學理性人的假設在社會科學領域的大舉擴張,也對社會學的分析方法和研究對像產生了一定的影響。
然而,20 世紀中期之後,在心理學對情感研究的進展中出現了情感究竟是天生的還是習得的爭論,認知取向與習得理論的心理學家認為情感是受到外部世界或情境事件的影響的,這在一定程度上為社會學家研究情感的社會特徵提供了依據。同時,20 世紀一些西方哲學思潮對理性的懷疑和有限界定逐漸引起了社會科學領域的重視,經濟學家、社會學家開始反思理性行動的假設。
近30 年來,情感作為一個獨立的主題,進入了社會學家的研究視野。社會學家逐漸認識到人類的行為不僅是由純粹的工具理性所驅動的,情感對人們社會生活的影響是無法否定的。他們從各自的理論傳統出發,將其研究領域拓展到情感的主題上來,發展了自己的命題和假設。因此,在情感社會學的發展中呈現出理論取向多樣化的態勢,情感社會學成為互動論、交換論、衝突論等理論中又一個新興的分支。學者們著重從三個方面對情感做了系統的社會學研究。第一,情感的社會根源。社會學家不把情感視作一種純粹的生理現象,他們認為表面看似過分私密與內心化的情感可能會受到社會結構因素和文化規範的形塑。第二,情感的社會化。人類在社會化的過程中習得了情感知識、獲得了情感能力,並且這種知識與能力根據個體所處的社會位置的不同而呈現出差異和分化。第三,情感的社會後果。某些類型的情感會調節和控制人們的行動,從而對社會控制與群體團結產生影響。情感在社會生活中的作用說明,要對社會行為作完整的理解僅局限於理性行動是不充分的。
情感的社會根源、社會化與社會後果集中展現了社會學家對情感獨特的研究視角和貢獻,下文將逐一作梳理。
一、情感的涵義
多數社會學家並不追求嚴格的情感定義。比如戈登( Gordon , S. L . , 1981 :556) 把情感定義為感覺、表現性姿勢和文化意義的一種從社會角度被建構的模式,該模式是圍繞著與一個社會對像——通常是另一個人的某種關係而加以組織的。霍克希爾德( Hochschild , A. R. ,1979 :551) 認為情感是一個映像、一種思考、一段記憶與身體的合作——一種個體所意識到的合作。從他們對情感的解釋中,我們總結出大多數定義指的都是情感的組成要素。一般來說情感包括了以下幾個成分: (1) 身體和生理感覺的變化; (2) 姿勢和表情的展現; (3) 對背景或情境刺激的評價; (4) 文化與社會標籤。
身體的感覺包括內臟的和肌肉的感覺,主要是與腎上腺素的流動有聯繫的自主喚醒的徵候:心跳和呼吸的加快、臉發紅以及顫抖。
一種情感在情境中通過一個人外顯的面部表情和身體姿態來表現。達爾文認為,某些情感的面部和姿勢的表現是普遍的,情感性的表現在人類和較低等的動物之間基本上是連續性的。達爾文這種從先天的動物表情向人類表情的概括化受到了米德的批評。米德認為動物並不表現它們的情感,而人類卻表現。人類按照他人的觀點向自己指明自己姿勢的意義,並按照想使自己的姿勢所具有的意義來塑造它們。
對情境的評價或定義是指行動者對互動的客觀條件與先在態度的主觀意識。在所有的研究中,情境的社會定義都是人們賦予他們身體感覺的至關重要的決定因素,尤其是完全遵循了符號互動論傳統的情感理論強調情感必須在行動者情境定義的過程中被社會性地建構。
文化與社會標籤指的是包括我們如何獲得、識別、表達和解釋每種情感的詞彙、評價性觀念與社會維度。這些包括處在不同位置的個體可能會感覺到什麼和不會感覺到什麼,應該表現出什麼和不應表現出什麼的規則,以及哪些情感能被成功地控制、哪些情感則不能的觀念。
每一種情感都是由某種社會關係和文化觀念與我們的身體感覺和姿勢的不同結合而構成的。社會因素決定著在某個確定的時間內何種成分最突出。一種情感由身體的喚起而產生衝動,由我們對社會情景的解釋而被賦予性質與方向。那麼情感的社會知識是如何獲得的、主觀體驗又是如何被塑造的呢?
二、情感的社會根源
肯普爾( Kemper , T. D. ,1978 :32) 指出,關於情感的任何一種社會學理論都有一個最重要的前提,即絕大多數的人類情感都源於真實的、期望的、想像的或回憶的社會關係的結果。情感的社會知識在社會化過程中依賴於情感詞彙與情感觀念,並受到外部宏觀因素的影響。在人們積累並內化了一定的社會知識之後,當期望與特定的社會情境不一致的時候,就會喚起情感。
對情感的社會根源的研究反映了情感研究最初的發展與日漸的分化,大致可以分為兩種取向:社會建構主義與實證主義。雖然兩種取向所強調的社會刺激有所不同,但無論是社會建構論者還是實證主義者都在尋求情感的社會刺激根源,他們都試圖把社會學的洞察力介紹到曾一度被心理學所獨斷的領域中。
(一) 情感的社會前提
霍克希爾德和肖特(Shott , S. ) 是較早發展情感概念的社會學家,他們是社會建構論的主要代表。在他們看來,社會規範與文化規則是情感最重要的決定因素。情感在很大程度上是與生物特徵相分離的,只有認知標籤和社會場景才能區分出不同的情感體驗。這就使得社會與文化規範幾乎能獨斷地決定在既定情境下合適的情感。由於情境定義與文化標籤是隨著文化與時代的變動而變化的,所以情感亦是如此。霍克希爾德(1979 : 551) 說,如果我們重新考慮情感的性質以及我們努力塑造它的能力的性質,我們就會被社會規則極大的施展範圍所震撼。根據霍克希爾德的情感劇場理論,感知規則(feeling rules) 與展示規則(display rules) 反映了互動所在群體的更廣範圍的情感文化與情感理念,它們的存在促使人們進行情感運作(emotion work) ,以控制情感,合適地呈現自我。肖特則遵循了符號互動論的傳統,他總結道,在社會規範與內在刺激所設置的界限內,個體建構他們的情感。內在狀態與暗示對情感體驗是必要的,但並不是它們自己確定感覺,因為給生理狀態以情感意義或無意義的是行動者的定義與解釋(Shott ,S. ,1979 :1323) 。簡言之,肖特強調了社會規範對情感的解釋、表達與喚起的實質作用。
肯普爾也是情感社會學的先驅之一。最初他稱自己的研究思路是「情感的社會互動理論」,但很快便轉向了實證主義,與柯林斯(Collins ,R. ) 共同發展了地位與權力的情感理論,並與肖特等學者展開了對話與交鋒。與他們的理論取向相似的還有裡茨維(Ridgeway , C. L. ) 和伯傑(Berger , J . ) ,他們發展了地位預期理論。總的來說,實證主義者從另一方面把影響情感體驗的抽像的結構因素抽取出來,他們反對文化規範決定情感的觀點,注重社會結構與社會關係的後果。這裡的社會結構指的是行動者沿著權力和地位的關係維度相對於彼此的縱向排列。權力是指行動者擁有(或試圖獲得) 強迫其他行動者做他們不希望做的事情的能力;地位是指行動者給予其他行動者的自願服從,其特徵是心甘情願的尊重、接受和喜愛( Kemper , Collins , 1990 :34) 。比如肯普爾的權力地位模型指出,相關的權力和地位的維持或改變會喚起個體特定的「結構性情感」。柯林斯的互動儀式鏈理論則指出,在互動中具有權力和地位的個體會趨於得到高的情感回報。裡茨維與伯傑在其情感預期狀態理論中強調了地位預期過程對情感動員與運作的重要性。實證主義者主張情感與生物學有著重要的關聯,不同情感的生理過程是不一樣的。社會刺激與情感的生理過程的關係就像鑰匙與鎖的關係:特定的社會刺激開啟特定的生理過程,以產生特定的情感,而這種社會刺激就是行動者的權力地位關係。換言之,權力地位關係的不同結果引發了不同的生理過程,後者又進一步與不同的情感相關聯( Kemper , 1981 :339) 。在肯普爾看來,情感的文化與社會規範確實存在,但這些是附帶的,只是指出了現象的表面而未觸及解釋核心。文化通過規定處在不同關係中的行動者的權力地位的賞罰,明確說明不同場合的權力地位關係的意義以及具體行為與對象的權力地位關係的意義,從而在真實的(而非經過管理的) 情感的產生中發揮了至關重要的作用。建構論者只說明了管理的情感(managed feeling) 為何如此表現, 卻沒有說明真實的情感(authentic feeling) 是如何產生的。
所以,根據肯普爾的觀點,與其說建構主義者強調的是社會規範對情感的決定和制約,不如說他們賦予了行動者能動的、主觀的定義情境與建構、管理情感的能力;而實證主義者則恰恰相反,他們注重的是在客觀上決定真實情感產生的結構性因素。
(二) 情感的社會喚起
社會建構論者與實證主義者都認為,情感喚起是由在情境中行動者的預期與經歷是否一致的程度決定的,當二者高度不一致時,情感喚起就隨之發生了。但他們所理解的情境對情感喚起的作用並不相同。社會建構論者強調行動者主觀的情境定義對情感喚起的作用;而實證主義者則強調在經驗上與情感喚起相聯繫的情境範疇。比如肯普爾認為權力地位模型可以為理解情感提供一套全面的關係情境的定義和解釋,讓我們從特定的社會關係中相關的權力地位的改變來預測特定的情感。特納( Turner , J . H. ) 通觀了各派的觀點之後,指出每一種理論都只闡述了影響情感喚起的某種重要的作用力,缺乏全面的描述與綜合的分析。所以,在此基礎上他對各派觀點作了綜合與發展,分析了際遇中影響情境預期與情感喚起的主要因素。
特納認為情境預期受到五種力量的相互作用。一是人口作用力,即在際遇中在場的他人的人數與類別或性質;二是結構作用力,即包含在際遇中的地位位置的性質、數目與相互關係,尤其是行動者權力與地位的分化;三是文化作用力,即為參與際遇的各方行為提供指導與標準的一套符號系統,比如合適的情感類型與強度或感知規則,或者適當的儀式類型;四是交換作用力,即個體在所有的際遇中所激活的、而且他們在互動過程中所期望被滿足的基本需求狀態。這種交換的需求,具體而言,就是接受相關資源回報的需求、相信他人會履行義務的需求以及可以預言他人行動的需求等等。特納認為,這些預期是相互關聯的,比如依據公平的標準要求回報的交換需求是與規範和價值標準相聯繫的( Turner , 1999 :143) 。
在此基礎上,特納指出由預期與經歷的一致性所引發的情感喚起受到以下變量的影響:預期的性質、超過預期或沒能滿足預期的程度、自我的顯著程度以及捲入到一致或不一致的經歷中的程度、一致或不一致與他人直接認同的相關程度、對一致或不一致的原因所做的歸因的性質。這些變量以複雜的方式相互作用喚起了情感。對此,特納總結了16 個命題。簡單地說,當預期的滿足歸因於自我,自我就會被積極地評價,而且個體會維持在際遇中與他人的關係;當預期的滿足歸因於他人的內在狀態或他人的類別,朝向他人的積極情感就會被喚起;當預期的滿足歸結於情境中的外在原因,情感的積極強度就會比較低。反之,當個體沒有滿足預期或接收到消極的認同時,如果歸因於自我,
朝向自我的強烈的消極情感會隨之發生;如果歸因於他人的內在狀態,朝向他人的攻擊性情感就會變得明顯;如果歸因於外部原因,朝向自我和他人的消極情感就會減弱。自我交談會增加朝向自我與他人的積極與消極情感喚起的強度與持續時間,當這種自我交談正確地指向情感喚起的原因時,個體會在當前及以後的際遇中體驗到對自我與他人的更加積極的情感。
三、情感的社會化
儘管某些基本情感可能是先天的,但是對於大部分情感而言,兒童是在社會化過程中習得了情感知識,獲得了識別情感與管理情感表達的能力,而且這種情感知識和能力隨著兒童所處的社會位置的不同而出現了分化。情感的社會化發生在童年,但會在一生中延續。儘管發展心理學家已經開始研究習得過程在塑造兒童情感方面的作用,但他們主要研究的是在每一個年齡階段,不同性別的兒童獲得了哪種情感知識等內容,而諸如社會階層等結構性因素對情感社會化的影響卻被忽視了。戈登、哈瑞斯( Harris , P. ) 與奧瑟夫(Olthof , T. ) 等學者在這一方面做了主要的理論工作,另外一些學者如萊維特(Leavitt , R. L . )與帕沃(Power , M. B) 等則作了重要的經驗研究。
(一) 差異性情感接觸
兒童所形成的關於情感的概念並不完全是他們自己的創造,而是來自對情感的接觸,並且通常反映了廣泛的情感文化。接觸某種情感,即有機會經歷或觀察一種情感或者被告知關於該情感的某些事情,是對該情感概念化的前提。戈登(1989 :325) 的研究指出,兒童的社會位置,比如出生年代、社會階層或性別等,通過社會潮流、歷史事件、環境事件、照料者的行為或兒童自主的活動,使兒童接觸到不同的情感。
兒童照料的社會分佈可能是兒童情感接觸多樣性的主要根源。在性別、年齡、種族、階層等方面異質性的照料者使兒童接觸到不同的情感規範、詞彙與表達風格。對兒童情感接觸的分析應該從兒童在社會制度,尤其是在家庭、經濟、教育與宗教中的地位與角色開始。這些普遍的制度構成了兒童的生活及其周圍的情感分佈。
從社會文化的規模上來說,隨著社會階層的流動、地區移民或民族的遷移,當兒童在有著相互矛盾的情感文化或情感能力標準的群體之間移動時,情感接觸的多樣性就出現了。兒童在不同的群體背景下習得不同的規範,與家庭成員和親近的同齡人之間的密切互動使兒童接觸到初級群體規範;當兒童的社會世界擴展到初級群體之外,他們逐漸意識到適用於所有人的社會規範。在更廣的社會背景下,兒童還會獲得特定的身份規範。
根據所處的社會群體的情況,兒童將以特定的順序將不同的情感概念化。兒童通常較早地接觸到那些在文化上被高度評價的情感,照料者可能會有意地通過創造現實的情境來引發它們。早期對某種情感頻繁的接觸會培育出對它較早的概念化。在友好的環境中出生與成長的兒童會觀察與感受到積極的情感,所形成的「高興」的概念要早於「難過」等消極情感的概念。相反,在不利的環境中成長的兒童更容易形成消極情感的概念。接觸次序反映了當兒童從一種群體過渡到另一種群體時,比如從家庭到同輩群體,再到學校所需要的適應性調整。
隨著兒童逐漸從與父母的互動轉向與同輩群體和成年人的互動,他們就接觸到多樣的情感。同輩群體可能在情感上是多樣的,這一異質性要求兒童去推斷同齡人的情感反應而不是簡單地投射他們自己的情感。兒童開始意識到人們對同一情境或人會有不同的情感反應。公共互動擴展了兒童的情感範圍,通過從不同群體的角度來看待情感,兒童意識到了混合的情感。因為每一個群體都展現出不同的情感生活,激勵著兒童產生新的情感概念。
多樣性的情感接觸使得兒童對情感的理解變得更加複雜與分化,從而使他們更有環境適應性,更能勝任不同群體的要求。
(二) 情感的能力
照料者通過制度化的社會化來為兒童成為社會成員做準備,以此訓練兒童的情感能力。通過學習理解照料者對言語與非言語的情感符號的使用,兒童在獲取獎賞、獲得人際優勢、保護自尊等方面變得更加有效。像社會能力一樣, 情感能力也需要知識與行為技巧。戈登(1989 :324) 認為,情感能力體現在以下幾方面: (1) 表達和解釋非言語信息的情感姿勢; (2) 控制衝動的且不為社會所贊成的情感的外部表達; (3) 同時感受與表達社會性適當的情感; (4) 識別情感的文化意義;(5) 妥善地處理令人苦惱的情感。
戈登指出,兒童對情感的識別是通過「由外及裡」的方式習得的。通過成年人在一定的情境中對某種情感的面部表情與姿勢表現的定義或反應,兒童逐步學會指向一個社會客體的哪一種感受和行動是彼此一致的,這種一致性背後的社會意義又是什麼。通過觀察我們自己的姿勢與行動,我們知道了自己的情感,但也許更為重要的是,通過他人所觀察和所報告給我們的東西——直接地或間接地通過他們對我們的姿勢所作出的反應和姿勢,我們知道了我們的情感( Gerth & Mills ,1953 :55) 。在談話中使用某一情感的名稱可以使兒童對情感的理解具體化。圍繞這個符號性標識,這種情感身體的與文化的要素就能在認知上被組織起來。哈瑞斯與奧瑟夫用3 個模型:唯我主義模型、行為主義模型和社會中心主義模型來表示情感能力獲得的過程。在每一個模型中,都分別假設兒童首先通過自我觀察、對他人的觀察或通過社會團體的口頭指示來學習特定的情境事件、表意性姿勢與內在感受之間的聯繫。
萊維特與帕沃所做的關於兒童的社會化實踐過程的調查研究,為上述理論提供了經驗上的支持與補充。他們認為,在後現代社會中,社會性的日托機構已經替代了核心家庭成為兒童學習情感的主要場所,因此日托機構的成年人對兒童情感的反應會直接影響到兒童情感的社會化。他們對日托機構所做的調查表明,成年人往往並不關心兒童的實際感受或者不對兒童的直接感受作出反應,卻往往明確地闡明如何合適地表現情感,以此來增進兒童與其他同齡人或成年人的互動。成年人一般不太可能把文化規則強加於兒童的內部體驗上,但是卻很有可能強加或強化文化的表現規則。當成年人強調表面情感的展示時,兒童就被教給模仿「適當的」情感行為,情感的真實性與理解就變得不再重要。當兒童被教給壓抑、否定,並把深層的情感重塑到不一致的表面展示中時,一種社會中心的、他人取向的自我最終就獨立於原有的那個自我而存在了。兒童便逐步懂得了在內心體驗到的情感不必要在行為上加以表現。較年長的兒童較年幼的兒童更能知覺到有關情感表現的恰當的社會規範。如戈登(1981 :584) 所說,表情與內在感受的分離是兒童的一項發展成就。情感不僅作為一種理念,而且作為互動的實際資源而被習得,這取決於其他人如何對兒童所做的策略性表現的各種嘗試作出反應。
隨著兒童年齡的增長,他們就越有可能從他人的角度看待自己的感覺、理解多樣的情感,或認為他們能夠改變或隱藏自己的情感。
四、情感的社會後果
大多數情感社會學家或直接或含蓄地假定情感激發了後續的行動,他們認為引導和激發微觀行動的關鍵機制是情感,情感滲透在互動中,情感法則或過程統制著互動,而且我們可以通過情感來進一步理解相關的宏觀現象。這些研究成果主要體現在兩個方面:一是把某些情感類型與社會控制的結果聯繫起來;二是揭示情感在群體團結和社會團結中的作用。最後,筆者還將一些中國的本土研究納入本文,以說明情感對中西方社會行為的不同影響。
(一) 自我控制與社會控制
情感對自我控制與社會控制的作用可以說是互動論傳統在情感領域的擴展,但是不同的學者由於原有的理論取向的差異,各自的側重點又有所不同。霍克希爾德的情感劇場理論延續了戈夫曼劇場化的分析,她認為情感是在情境規範與文化觀念的規制下所運用的表演。她是從情感文化與情感理念出發來研究情感管理與自我呈現的,其中包括了一系列的觀念,比如在不同的情景中,人們能感覺到什麼,應該感覺到什麼和不應感覺到什麼,應該以什麼方式去表現等等。她指出,行動者會在不同的場景中,根據感知規則與展示規則進行情感運作。所謂的情感運作,就是管理情感,個體不僅改變外部的表達姿勢而且試圖改變內部感受,以期運用適當的情感,合適地呈現自我。正如特納所指出的,霍克希爾德所做的文化理念對情感感知與展示的影響方面的研究是開創性的,在肖特、斯特萊克(Stryker , S. ) 和捨弗(Sheff , T. J . )等學者的理論中所強調的自我的核心概念,對這種開創性工作提供了重要的概念支持。
肖特的角色領會的情感理論在一定程度上遵循了互動論的一極——芝加哥學派的原則,所以他很自然地描繪了「角色扮演的情感」。他把情感的自我控制與社會控制聯繫起來,因為人們有一種內在的把自己當作客體進行對話的能力,他們從真實或想像的他人的視角來看待和衡量自己。當個體充當他人的角色時,就會喚起和標識角色扮演的情感,而這在肖特看來,是激發規範行為與道德行為的重要因素。角色扮演的情感有兩種類型:一是直接指向自己的反思性情感,包括負罪感、羞恥感、尷尬感、自豪感與自負;另一種是移情式情感,它是通過想像把自己放在他人的位置上來體驗他人的感受來喚起的。反思性情感激發了自我控制。個體根據想像他人對他或她的思想或行為的反應而體驗到積極或消極的情感。當感到羞恥、罪惡或尷尬時,行動者會約束自己非常規的或越軌的行為,並經常做出利他的行為以減輕消極的情感,恢復或重建自尊。自豪感與自負也會以愉快的情感作為獎賞而鼓勵規範與道德的行為。移情式情感往往會激發利他行為,相比其他任何一種情感,移情通過分擔他人的痛苦或分享他人的快樂而讓我們與他人的聯繫更加地緊密。所以,他認為,任何一種角色扮演的情感都通過鼓勵自我控制——使大多數人的行為即使在沒有外在獎賞或懲罰的情況下都遵守了社會規範,進而促進了社會控制,這對社會生活的重要性是顯而易見的,因為任何一個社會都不可能時時監控與制裁每一個人的行為,自我管制必須成為多數社會控制的基礎。他還指出,符號互動論者僅僅關注到了自我控制的認知方面,但是如果沒有情感伴隨,角色扮演的能力對於社會控制幾乎是無用的(Shott ,1979 :1329) 。
斯特萊克(Stryker ,S. ) 則是互動論的另一極——衣阿華學派傳統的中堅,他的情感理論是其自我認同理論在情感主題方面的探索。他把自我概念化為是由按照等級排序的多重身份構成的,身份指的是內化的社會角色。那些在顯要序列中居高的身份趨於引導角色行為。情感根據角色演出是否符合身份設定來激發個體的規範行為。所以一個人越是專注於某一身份,就越依賴於他人對其該身份演出的積極評價。當一個人的角色演出從文化價值、規範期望和情境定義來看是失敗的,消極的情感反應就會標識出來;反之,當角色演出是成功的,情感也會做出相應的標識。這樣,情感就促使人們按照與規範期望、文化價值與情境定義相一致的方向去扮演自己。
與前兩位學者不同,捨弗( Sheff , T. J . ) 試圖將互動論觀點融入到心理分析理論中來,他把關注點放在了羞恥感會產生遵從的功能上。他指出羞恥感是一種社會情感,它來源於個體的自我總是站在他人的立場上持續不斷地監控自己的行為。他借用了劉易斯(Lewis , H. B. )對羞恥感的劃分:一種是顯然的、混雜的羞恥感,人們可以體驗到痛苦的感覺,這些感覺被冠以「愚蠢」、「懦弱」等名稱,即這種羞恥感被這些名稱所掩飾,人們試圖掩藏這種痛苦狀態;另一種是被迴避繞過的羞恥感,人們通過過分活躍的思想、講話或行動來避免感受痛苦,這種羞恥感被直接迴避了。這兩種羞恥感的能見度都很低,這就可以解釋為什麼羞恥感似乎是無處不在的,然而又通常無法觀察到。儘管有高度自尊的個體能忍受不服從所帶來的羞恥感,並且不易屈從想像的社會壓力;而那些自尊較低的個體則可能會過度地、嚴格地服從。遵從及其伴隨的自豪感和羞恥感根據其程度與類型構成了一種微妙的、滲透性的社會制裁系統。人們可以體會到這一系統具有強迫性是因為情感——一方面是自豪感所帶來的快樂與獎賞;另一方面是尷尬感、羞恥感或羞辱感所導致的懲罰。與正式制裁不同的是,遵從這種情感系統事實上可以隨時出現,但卻無法看見。也就是說,社會控制包含了一個生物社會系統,它以無聲的、連續的以及無法看見的方式在社會成員內部發揮著作用(Sheff , 1988 :396) 。
(二) 群體團結與社會團結
「社會何以可能」是社會學的基本問題之一,不同的理論傳統試圖從不同的角度對此作出解釋。進化論傳統關心的是人類在進化過程中如何獲得了組織性和社會性的提升。特納(2001 :118) 以為,人類和猿擁有98 %的共同基因,人類建立起靈活緊密的社會聯結,而猿則保持了較低的社會性,其原因在於自然選擇重新組織了大腦神經,使人類獲得了在大腦皮層理性地控制情感反應的能力,一旦這種控制存在,情感就可以用來鑄造強有力的社會聯結,從而增強人類對自然的適應能力。
交換網絡理論與互動儀式鏈理論都試圖要回答這樣一個問題:當現代社會的行動者追逐各自特殊利益的時候,是什麼力量將他們聚合在一起? 他們的分析對像不是行動者本身,而是行動者之間的關係。不同的是,前者關注的是交換關係,後者關注的則是互動儀式中的關係。當他們的視野延伸到情感領域時,就分別將側重點放在了情感在維持這兩種關係的功能上。勞勒(Lawler , E. J . ) 及其合作者們發展了一種交換網絡的情感理論,以此來說明社會交換過程中所產生的情感在促成群體團結中的作用。這一理論特別關注社會交換所需要的共同行動(joint activity) 以及在共同行動中的情感反應對群體團結的影響。任何一個社會互動都需要共同的行動來完成其或隱含或明確的任務,這種共同性有兩個基本尺度:第一,行動者的個體貢獻不易被確定,或很難從其他人的貢獻中分離出來,這就是共同任務的非分離性;第二,行動者很難把產生積極情感的成功的榮譽全部給予自己,或把產生消極情感的失敗的譴責全部給予其他人, 這是共同任務的共享責任(Lawler , 2001 :333) 。
歸因研究表明有一種追求私利(或快樂主義) 的歸因傾向,也就是說,個體往往會把好的事件或行為作內在歸因,而把壞的事件作外在歸因,這種傾向被視為交換關係的重大威脅。然而在共同行動中對成功或失敗的共享責任的感知越深刻,行動者就越傾向於把所產生的情感歸因於諸如關係、網絡或群體之類的社會單位。由成功交換所產生的積極情感的群體或網絡歸因排除了追求私利的偏見,同時增強了對自我的自豪感與對他人的感謝;反之,由失敗所帶來的消極情感的群體或網絡歸因則沒有排除追求私利的偏見,這樣,行動者對他人的憤怒就會多於對自我的羞恥感。因此,積極情感的群體或網絡歸因會增加行動者對社會單位的情感依戀,而消極的歸因則會促進行動者的情感分離或疏遠。勞勒指出生產性交換,即協調行動或聯合資源以產生共同利益的交換比其他任何形式的交換所需要的相互依賴的程度都更高,所以,生產性的交換任務有最高程度的非分離性,也會產生最強的分享責任。如果成功則會導致最強烈的愉快感受,如果失敗則會產生最強烈的消極感受,從而可能對內聚性和團結造成影響最大的情感後果。
那麼網絡是如何轉化成群體的? 勞勒指出,在積極聯接的網絡中,成功的雙邊交換會增加雙方行動者與其他人交換的可能性。也就是說,處於積極情感狀態中的人在與其他人的交往中會更加合作與包容,或者說積極連接的網絡應該會促進情感從一個雙向交換關係擴大到另一個。因此,在積極聯接的網絡中,成功的雙向交換會增強對網絡以及特定的交換關係的情感聯結;而在消極聯接的網絡中,成功的雙向交換會增強對交換關係而不是對網絡的情感聯結。在積極聯接的網絡中,重複交換用密切的紐帶把網絡轉化成群體;但是重複的不成功的交換則會阻礙群體的形成,並產生一個以稀疏鬆散紐帶連接的網絡。值得注意的是,在不斷增強聯結的過程中,存在著一種抵消團結的力量,即身份的喪失。人們具有一種極限,過了這一極限,人們就會有一種自我喪失感。當這種自我喪失感增強時,個人就會體驗到一種消極的情感,從而竭力想從網絡中撤離出來,這就會降低網絡的團結。
柯林斯的互動儀式鏈理論基於這樣一個觀點,即社會學應以面對面互動的概念為基礎,或者說宏觀的社會結構是由個人間的微觀際遇產生並支持的。他認為「社會」不是一個抽像的系統單位,而是通過儀式參與和儀式性符號能彼此感覺到團結的人們的集合。在成功的互動儀式中,通過共同的關注焦點與共享的情緒建立起高度的情感協調,其結果是產生成員之間的團結感。共享的情緒最初是短暫的,但是通過互動儀式將其轉化為長期的「情感能量」(emotional energy) 。高度的情感能量是一種對社會互動充滿自信、積極與渴望的感覺,人們可以從互動參與中感受到共同的成員身份。高度的情感能量還會產生利他行為,並且通過高度關注集體的象徵性符號而產生保衛與尊敬集體的意識。所以,科林斯認為正是互動儀式中的情感能量將人們聚合在了一起,導致了社會團結。
(三) 特殊主義行動與「面子工夫」
與西方學者在該領域所做的研究不同的是,中國的社會學者或社會心理學者,如金耀基、黃光國、翟學偉等則展開了對中國的本土概念——「臉面」、「人情」的富有特色的研究,儘管他們所做的並非純粹的情感研究,但是他們所分析的「臉面」、「人情」以及「恥感」對華人行為的影響是情感的跨文化研究方面的重要成果,所以有必要提到他們關於情感方面的分析。儘管幾位學者的側重點有所不同,但他們均把「人情」與「面子」作為理解中國人社會行為的重要概念。
首先,關於「人情」。黃光國(2004 :11) 概括了人情在中國文化中的三種含義:一是指個人在遭遇到各種不同的生活情境時,可能產生的情緒反應。一個人要做到通情達理,應該在瞭解別人可能產生的情緒反應之後,能夠喜其所喜、哀其所哀,甚至能投其所好、避其所惡。二是指人與人進行社會交易時,可以用來饋贈對方的一種資源。這種資源不僅包含具體的金錢、財貨或服務,而且還包含抽像的情感。三是指中國社會中人與人應該如何相處的社會規範。金耀基(2002 :105) 也特別指出,人情不同於感情。他認為西林( Silin , R. ) 把人情譯作human obligation 似乎更接近「人情」一詞的本義。人情可以解釋為中國人的人際關係之規範。「送人情」這類的慣用語表明,人情在人際交往中是一種資源或社會資本。所以第二種與第三種含義對中國人的行為有特殊的影響,是我們要討論的重點。
需要注意的是,如果借用黃光國關於中國人際關係的劃分:情感性關係、工具性關係和混合性關係,筆者以為二位學者所說的人際關係之規範主要是針對混合性關係的。而這種關係的特色在於,交往雙方彼此認識且有一定程度的情感關係,但並不深厚,一般而言,可能包括親戚、鄰居、師生、同學、同事、同鄉等,其交往的本質是特殊性和個人化。這種混合性關係,或者說這種特殊的情感關係產生了一種倫理意義上的義務感和責任感。儘管霍曼斯也曾提出情感可以作為社會交換的資源,但是在西方社會中,情感遠不像在中國社會中這樣富有差序性和特殊性。所以,處在差序性關係網絡中的人們之間的交換並非工具性的,也不遵循公平的交換原則,而是根據親疏遠近所採取的特殊主義的行動。因此,人情是一個特殊的本土概念,它包含了關係網絡中的義務規範、回報規範,且與等差性的關係格局緊密相關,由此導致了中國人特殊主義的行動。
其次,關於「臉面」。根據戈夫曼對「臉面」的分析,我們可以認為「臉面」不是中國人或東方人所特有的,但西方語境中的「臉面」與中國語境中的「臉面」是不同的。幾位學者的研究大體上都認為,在中國,「臉」代表了個人的人格和品性;「面」代表了個人的社會地位與社會聲譽。金耀基認為在粵語中,並不區分臉與面,而「面」的含義就包括了臉與面,所以他建議將「面」區分為「道德性的面」與「社會性的面」,以此來替代我們所謂的「臉」和「面」之分。翟學偉(2001 :76) 指出,中國人與西方人「臉面觀」的重要區別在於,「臉面」在西方只用一個詞「face」表示,這隱含了臉和面子在西方是同質的,即「個人對自己形象的塑造和所具有臉的資源的多寡直接關係到與他人關係的建立和獲得面子資源的多寡」;而在中國,面子資源的多寡是與等差性的關係網絡聯繫在一起的的。在其臉面四分圖模式中,他還指出那種剛正不阿、鐵面無私、講理想、講骨氣的人在他人心目中沒有獲得較高的地位,反而被譏諷為「不通情達理」、「做人太認真」或「不會做人」。可見,中國人的「臉面」是異質的,在「臉」上下的工夫越多,反而越得不到面子。
那麼在中國「丟臉面」所產生的情感,會導致什麼樣的社會行為?金耀基分析了「社會性的面」、「道德性的面」與「恥」之間的關係。他認為,丟「道德性的面」即「丟臉」會產生「恥感」,但這種「恥」不是由於違反了規範或逾越了規則,而是因為「自我」不能達到理想的境界而產生的道德上的自律自責;而失掉「社會性的面」即「失面子」也會產生「恥感」,但這一「恥感」則是因為失掉了社會身份和地位所導致的一種羞辱感,這在中國是極其重要的事。為了避免前一種「恥」,個人要加強自己的人格道德修養;為了避免後一種「恥」,個人則必須「爭面子」。根據翟學偉的觀點, 「面」比「臉」更重要,所以中國人講做人的重點放在了「爭面子」,而不是「爭臉」上。由於面子意味著社會地位和關係網絡,所以拉關係、撐門面成為中國人社會行為的特點。在人際交往中,不僅要給自己爭面子,還要考慮到他人的羞恥之心,要給人「留面子」。尤其是在混合性的關係網絡中,更是要處處維護別人的面子,這就發展出一套「面子工夫」。「面子工夫」由於太著意於維護面子(自己的以及他人的) ,因而導致了種種表面無違、內外不一的「形式主義」(金耀基, 2001 :125) 。
對「臉面」的分析可以說明恥感對中西方社會行為的不同影響,在西方它會導致前台行為與自我控制,而在中國卻會導致複雜精緻的「面子工夫」。
五、結語
眾多社會學家的研究表明,情感不是簡單的、個體的生理機體現象,它還受到諸如文化規範、社會結構等宏觀因素的制約;同樣,對情感的管理與控制也不僅僅是個人互動意義上的,它還可能影響到社會控制與社會團結。情感與理性不是對立的,對情感的控制不能簡單化地理解為是人類理性的表現,它不能等同於人類知識思維理性化的趨勢。
近30 年來,社會學家們在該領域已經做了大量的理論工作,產生了豐富的命題與假設。這些工作主要在兩個方面進行:一是把情感過程作為社會現象作進一步的理解;二是把情感概念與過程應用在諸如越軌與社會控制、婚姻與家庭、性別角色、群體團結、精神健康和分層等領域。正如索伊斯( Thoit s , P. A. , 1989 :338) 所說的,該領域已經從概念與觀點發展的幼年階段走進了理論細化與探索研究的孩童時期。
致力於情感社會學的研究者迫在眉睫的下一步工作就是進行嚴格的、系統的假設檢驗。因為迄今為止,微觀層次上某些理論已經非常細緻,可以允許進行認真的假設檢驗了;而且情感社會學家們也不得不直面測量與方法論的問題,這將直接影響到該領域的合理性與發展。這些問題也許並不是難以克服的,但是依賴於下一步認真的經驗工作。
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作者：王鵬 侯鈞生
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Abstract：Emotions used to be treated as a boundary research area in sociology until about thirty years ago and since then , this area has stimulated an ever-growing interest from sociologists. Viewing emotions and emotional processes as social phenomena rather than just mere instincts , sociologists have examined the social sources of emotions ; applied theories of emotional processes to such domains as deviation and social control or group solidarity ; and discussed the effects of emotions on individual behaviors and social life. This review paper summarizes the research literature in three areas of social sources of emotions , emotional socialization , and social consequences of emotions , followed by a discussion of future trends in this line of research.
Keywords：emotions , social sources of emotions , emotional socialization , social consequences of emotions
作者簡介：王 鵬 南開大學社會學系博士研究生； 侯鈞生 南開大學社會學系教授
近年來,情感已成為社會學中一個相對新穎的主題。學者們對情感的研究興趣日益濃厚,相關的論文和書籍也越來越多,情感社會學理論初見端倪。
事實上,許多古典社會學家與當代的社會學家在其理論建構中都曾提及情感。比如迪爾凱姆曾分析過宗教式情感對團結的作用;韋伯的四種行動類型之一就是情感行動,他還指出科層制發展得越完善,就越容易去除所有個人的情感因素;在霍曼斯的理論中,情感是一種可以用來交換的社會資源;戈夫曼也曾分析過互動中的「臉面」與羞恥感。當然,這些社會學家對情感的分析是在其特定的研究背景下產生的,並未對情感做過系統的研究。
情感之所以在社會學的發展歷史中處於邊緣地位,筆者以為有兩個方面的原因:一是出於對情感的誤解。過去一般以為情感是一種神經系統的衝動與本能的現象,因而往往被排除在社會學的研究領域之外,僅成為生理學家、心理學家以及哲學家獨斷的研究對象。二是由於理性化的擴張。現代社會的主要特徵是理性化,是工具理性行動領域的不斷擴展,因此社會學家把重點放在了對工具理性的組織與理性行動的研究上。不可否認的是中世紀之後,學術傳統上理性主義的盛行與經濟學理性人的假設在社會科學領域的大舉擴張,也對社會學的分析方法和研究對像產生了一定的影響。
然而,20 世紀中期之後,在心理學對情感研究的進展中出現了情感究竟是天生的還是習得的爭論,認知取向與習得理論的心理學家認為情感是受到外部世界或情境事件的影響的,這在一定程度上為社會學家研究情感的社會特徵提供了依據。同時,20 世紀一些西方哲學思潮對理性的懷疑和有限界定逐漸引起了社會科學領域的重視,經濟學家、社會學家開始反思理性行動的假設。
近30 年來,情感作為一個獨立的主題,進入了社會學家的研究視野。社會學家逐漸認識到人類的行為不僅是由純粹的工具理性所驅動的,情感對人們社會生活的影響是無法否定的。他們從各自的理論傳統出發,將其研究領域拓展到情感的主題上來,發展了自己的命題和假設。因此,在情感社會學的發展中呈現出理論取向多樣化的態勢,情感社會學成為互動論、交換論、衝突論等理論中又一個新興的分支。學者們著重從三個方面對情感做了系統的社會學研究。第一,情感的社會根源。社會學家不把情感視作一種純粹的生理現象,他們認為表面看似過分私密與內心化的情感可能會受到社會結構因素和文化規範的形塑。第二,情感的社會化。人類在社會化的過程中習得了情感知識、獲得了情感能力,並且這種知識與能力根據個體所處的社會位置的不同而呈現出差異和分化。第三,情感的社會後果。某些類型的情感會調節和控制人們的行動,從而對社會控制與群體團結產生影響。情感在社會生活中的作用說明,要對社會行為作完整的理解僅局限於理性行動是不充分的。
情感的社會根源、社會化與社會後果集中展現了社會學家對情感獨特的研究視角和貢獻,下文將逐一作梳理。
一、情感的涵義
多數社會學家並不追求嚴格的情感定義。比如戈登( Gordon , S. L . , 1981 :556) 把情感定義為感覺、表現性姿勢和文化意義的一種從社會角度被建構的模式,該模式是圍繞著與一個社會對像——通常是另一個人的某種關係而加以組織的。霍克希爾德( Hochschild , A. R. ,1979 :551) 認為情感是一個映像、一種思考、一段記憶與身體的合作——一種個體所意識到的合作。從他們對情感的解釋中,我們總結出大多數定義指的都是情感的組成要素。一般來說情感包括了以下幾個成分: (1) 身體和生理感覺的變化; (2) 姿勢和表情的展現; (3) 對背景或情境刺激的評價; (4) 文化與社會標籤。
身體的感覺包括內臟的和肌肉的感覺,主要是與腎上腺素的流動有聯繫的自主喚醒的徵候:心跳和呼吸的加快、臉發紅以及顫抖。
一種情感在情境中通過一個人外顯的面部表情和身體姿態來表現。達爾文認為,某些情感的面部和姿勢的表現是普遍的,情感性的表現在人類和較低等的動物之間基本上是連續性的。達爾文這種從先天的動物表情向人類表情的概括化受到了米德的批評。米德認為動物並不表現它們的情感,而人類卻表現。人類按照他人的觀點向自己指明自己姿勢的意義,並按照想使自己的姿勢所具有的意義來塑造它們。
對情境的評價或定義是指行動者對互動的客觀條件與先在態度的主觀意識。在所有的研究中,情境的社會定義都是人們賦予他們身體感覺的至關重要的決定因素,尤其是完全遵循了符號互動論傳統的情感理論強調情感必須在行動者情境定義的過程中被社會性地建構。
文化與社會標籤指的是包括我們如何獲得、識別、表達和解釋每種情感的詞彙、評價性觀念與社會維度。這些包括處在不同位置的個體可能會感覺到什麼和不會感覺到什麼,應該表現出什麼和不應表現出什麼的規則,以及哪些情感能被成功地控制、哪些情感則不能的觀念。
每一種情感都是由某種社會關係和文化觀念與我們的身體感覺和姿勢的不同結合而構成的。社會因素決定著在某個確定的時間內何種成分最突出。一種情感由身體的喚起而產生衝動,由我們對社會情景的解釋而被賦予性質與方向。那麼情感的社會知識是如何獲得的、主觀體驗又是如何被塑造的呢?
二、情感的社會根源
肯普爾( Kemper , T. D. ,1978 :32) 指出,關於情感的任何一種社會學理論都有一個最重要的前提,即絕大多數的人類情感都源於真實的、期望的、想像的或回憶的社會關係的結果。情感的社會知識在社會化過程中依賴於情感詞彙與情感觀念,並受到外部宏觀因素的影響。在人們積累並內化了一定的社會知識之後,當期望與特定的社會情境不一致的時候,就會喚起情感。
對情感的社會根源的研究反映了情感研究最初的發展與日漸的分化,大致可以分為兩種取向:社會建構主義與實證主義。雖然兩種取向所強調的社會刺激有所不同,但無論是社會建構論者還是實證主義者都在尋求情感的社會刺激根源,他們都試圖把社會學的洞察力介紹到曾一度被心理學所獨斷的領域中。
(一) 情感的社會前提
霍克希爾德和肖特(Shott , S. ) 是較早發展情感概念的社會學家,他們是社會建構論的主要代表。在他們看來,社會規範與文化規則是情感最重要的決定因素。情感在很大程度上是與生物特徵相分離的,只有認知標籤和社會場景才能區分出不同的情感體驗。這就使得社會與文化規範幾乎能獨斷地決定在既定情境下合適的情感。由於情境定義與文化標籤是隨著文化與時代的變動而變化的,所以情感亦是如此。霍克希爾德(1979 : 551) 說,如果我們重新考慮情感的性質以及我們努力塑造它的能力的性質,我們就會被社會規則極大的施展範圍所震撼。根據霍克希爾德的情感劇場理論,感知規則(feeling rules) 與展示規則(display rules) 反映了互動所在群體的更廣範圍的情感文化與情感理念,它們的存在促使人們進行情感運作(emotion work) ,以控制情感,合適地呈現自我。肖特則遵循了符號互動論的傳統,他總結道,在社會規範與內在刺激所設置的界限內,個體建構他們的情感。內在狀態與暗示對情感體驗是必要的,但並不是它們自己確定感覺,因為給生理狀態以情感意義或無意義的是行動者的定義與解釋(Shott ,S. ,1979 :1323) 。簡言之,肖特強調了社會規範對情感的解釋、表達與喚起的實質作用。
肯普爾也是情感社會學的先驅之一。最初他稱自己的研究思路是「情感的社會互動理論」,但很快便轉向了實證主義,與柯林斯(Collins ,R. ) 共同發展了地位與權力的情感理論,並與肖特等學者展開了對話與交鋒。與他們的理論取向相似的還有裡茨維(Ridgeway , C. L. ) 和伯傑(Berger , J . ) ,他們發展了地位預期理論。總的來說,實證主義者從另一方面把影響情感體驗的抽像的結構因素抽取出來,他們反對文化規範決定情感的觀點,注重社會結構與社會關係的後果。這裡的社會結構指的是行動者沿著權力和地位的關係維度相對於彼此的縱向排列。權力是指行動者擁有(或試圖獲得) 強迫其他行動者做他們不希望做的事情的能力;地位是指行動者給予其他行動者的自願服從,其特徵是心甘情願的尊重、接受和喜愛( Kemper , Collins , 1990 :34) 。比如肯普爾的權力地位模型指出,相關的權力和地位的維持或改變會喚起個體特定的「結構性情感」。柯林斯的互動儀式鏈理論則指出,在互動中具有權力和地位的個體會趨於得到高的情感回報。裡茨維與伯傑在其情感預期狀態理論中強調了地位預期過程對情感動員與運作的重要性。實證主義者主張情感與生物學有著重要的關聯,不同情感的生理過程是不一樣的。社會刺激與情感的生理過程的關係就像鑰匙與鎖的關係:特定的社會刺激開啟特定的生理過程,以產生特定的情感,而這種社會刺激就是行動者的權力地位關係。換言之,權力地位關係的不同結果引發了不同的生理過程,後者又進一步與不同的情感相關聯( Kemper , 1981 :339) 。在肯普爾看來,情感的文化與社會規範確實存在,但這些是附帶的,只是指出了現象的表面而未觸及解釋核心。文化通過規定處在不同關係中的行動者的權力地位的賞罰,明確說明不同場合的權力地位關係的意義以及具體行為與對象的權力地位關係的意義,從而在真實的(而非經過管理的) 情感的產生中發揮了至關重要的作用。建構論者只說明了管理的情感(managed feeling) 為何如此表現, 卻沒有說明真實的情感(authentic feeling) 是如何產生的。
所以,根據肯普爾的觀點,與其說建構主義者強調的是社會規範對情感的決定和制約,不如說他們賦予了行動者能動的、主觀的定義情境與建構、管理情感的能力;而實證主義者則恰恰相反,他們注重的是在客觀上決定真實情感產生的結構性因素。
(二) 情感的社會喚起
社會建構論者與實證主義者都認為,情感喚起是由在情境中行動者的預期與經歷是否一致的程度決定的,當二者高度不一致時,情感喚起就隨之發生了。但他們所理解的情境對情感喚起的作用並不相同。社會建構論者強調行動者主觀的情境定義對情感喚起的作用;而實證主義者則強調在經驗上與情感喚起相聯繫的情境範疇。比如肯普爾認為權力地位模型可以為理解情感提供一套全面的關係情境的定義和解釋,讓我們從特定的社會關係中相關的權力地位的改變來預測特定的情感。特納( Turner , J . H. ) 通觀了各派的觀點之後,指出每一種理論都只闡述了影響情感喚起的某種重要的作用力,缺乏全面的描述與綜合的分析。所以,在此基礎上他對各派觀點作了綜合與發展,分析了際遇中影響情境預期與情感喚起的主要因素。
特納認為情境預期受到五種力量的相互作用。一是人口作用力,即在際遇中在場的他人的人數與類別或性質;二是結構作用力,即包含在際遇中的地位位置的性質、數目與相互關係,尤其是行動者權力與地位的分化;三是文化作用力,即為參與際遇的各方行為提供指導與標準的一套符號系統,比如合適的情感類型與強度或感知規則,或者適當的儀式類型;四是交換作用力,即個體在所有的際遇中所激活的、而且他們在互動過程中所期望被滿足的基本需求狀態。這種交換的需求,具體而言,就是接受相關資源回報的需求、相信他人會履行義務的需求以及可以預言他人行動的需求等等。特納認為,這些預期是相互關聯的,比如依據公平的標準要求回報的交換需求是與規範和價值標準相聯繫的( Turner , 1999 :143) 。
在此基礎上,特納指出由預期與經歷的一致性所引發的情感喚起受到以下變量的影響:預期的性質、超過預期或沒能滿足預期的程度、自我的顯著程度以及捲入到一致或不一致的經歷中的程度、一致或不一致與他人直接認同的相關程度、對一致或不一致的原因所做的歸因的性質。這些變量以複雜的方式相互作用喚起了情感。對此,特納總結了16 個命題。簡單地說,當預期的滿足歸因於自我,自我就會被積極地評價,而且個體會維持在際遇中與他人的關係;當預期的滿足歸因於他人的內在狀態或他人的類別,朝向他人的積極情感就會被喚起;當預期的滿足歸結於情境中的外在原因,情感的積極強度就會比較低。反之,當個體沒有滿足預期或接收到消極的認同時,如果歸因於自我,
朝向自我的強烈的消極情感會隨之發生;如果歸因於他人的內在狀態,朝向他人的攻擊性情感就會變得明顯;如果歸因於外部原因,朝向自我和他人的消極情感就會減弱。自我交談會增加朝向自我與他人的積極與消極情感喚起的強度與持續時間,當這種自我交談正確地指向情感喚起的原因時,個體會在當前及以後的際遇中體驗到對自我與他人的更加積極的情感。
三、情感的社會化
儘管某些基本情感可能是先天的,但是對於大部分情感而言,兒童是在社會化過程中習得了情感知識,獲得了識別情感與管理情感表達的能力,而且這種情感知識和能力隨著兒童所處的社會位置的不同而出現了分化。情感的社會化發生在童年,但會在一生中延續。儘管發展心理學家已經開始研究習得過程在塑造兒童情感方面的作用,但他們主要研究的是在每一個年齡階段,不同性別的兒童獲得了哪種情感知識等內容,而諸如社會階層等結構性因素對情感社會化的影響卻被忽視了。戈登、哈瑞斯( Harris , P. ) 與奧瑟夫(Olthof , T. ) 等學者在這一方面做了主要的理論工作,另外一些學者如萊維特(Leavitt , R. L . )與帕沃(Power , M. B) 等則作了重要的經驗研究。
(一) 差異性情感接觸
兒童所形成的關於情感的概念並不完全是他們自己的創造,而是來自對情感的接觸,並且通常反映了廣泛的情感文化。接觸某種情感,即有機會經歷或觀察一種情感或者被告知關於該情感的某些事情,是對該情感概念化的前提。戈登(1989 :325) 的研究指出,兒童的社會位置,比如出生年代、社會階層或性別等,通過社會潮流、歷史事件、環境事件、照料者的行為或兒童自主的活動,使兒童接觸到不同的情感。
兒童照料的社會分佈可能是兒童情感接觸多樣性的主要根源。在性別、年齡、種族、階層等方面異質性的照料者使兒童接觸到不同的情感規範、詞彙與表達風格。對兒童情感接觸的分析應該從兒童在社會制度,尤其是在家庭、經濟、教育與宗教中的地位與角色開始。這些普遍的制度構成了兒童的生活及其周圍的情感分佈。
從社會文化的規模上來說,隨著社會階層的流動、地區移民或民族的遷移,當兒童在有著相互矛盾的情感文化或情感能力標準的群體之間移動時,情感接觸的多樣性就出現了。兒童在不同的群體背景下習得不同的規範,與家庭成員和親近的同齡人之間的密切互動使兒童接觸到初級群體規範;當兒童的社會世界擴展到初級群體之外,他們逐漸意識到適用於所有人的社會規範。在更廣的社會背景下,兒童還會獲得特定的身份規範。
根據所處的社會群體的情況,兒童將以特定的順序將不同的情感概念化。兒童通常較早地接觸到那些在文化上被高度評價的情感,照料者可能會有意地通過創造現實的情境來引發它們。早期對某種情感頻繁的接觸會培育出對它較早的概念化。在友好的環境中出生與成長的兒童會觀察與感受到積極的情感,所形成的「高興」的概念要早於「難過」等消極情感的概念。相反,在不利的環境中成長的兒童更容易形成消極情感的概念。接觸次序反映了當兒童從一種群體過渡到另一種群體時,比如從家庭到同輩群體,再到學校所需要的適應性調整。
隨著兒童逐漸從與父母的互動轉向與同輩群體和成年人的互動,他們就接觸到多樣的情感。同輩群體可能在情感上是多樣的,這一異質性要求兒童去推斷同齡人的情感反應而不是簡單地投射他們自己的情感。兒童開始意識到人們對同一情境或人會有不同的情感反應。公共互動擴展了兒童的情感範圍,通過從不同群體的角度來看待情感,兒童意識到了混合的情感。因為每一個群體都展現出不同的情感生活,激勵著兒童產生新的情感概念。
多樣性的情感接觸使得兒童對情感的理解變得更加複雜與分化,從而使他們更有環境適應性,更能勝任不同群體的要求。
(二) 情感的能力
照料者通過制度化的社會化來為兒童成為社會成員做準備,以此訓練兒童的情感能力。通過學習理解照料者對言語與非言語的情感符號的使用,兒童在獲取獎賞、獲得人際優勢、保護自尊等方面變得更加有效。像社會能力一樣, 情感能力也需要知識與行為技巧。戈登(1989 :324) 認為,情感能力體現在以下幾方面: (1) 表達和解釋非言語信息的情感姿勢; (2) 控制衝動的且不為社會所贊成的情感的外部表達; (3) 同時感受與表達社會性適當的情感; (4) 識別情感的文化意義;(5) 妥善地處理令人苦惱的情感。
戈登指出,兒童對情感的識別是通過「由外及裡」的方式習得的。通過成年人在一定的情境中對某種情感的面部表情與姿勢表現的定義或反應,兒童逐步學會指向一個社會客體的哪一種感受和行動是彼此一致的,這種一致性背後的社會意義又是什麼。通過觀察我們自己的姿勢與行動,我們知道了自己的情感,但也許更為重要的是,通過他人所觀察和所報告給我們的東西——直接地或間接地通過他們對我們的姿勢所作出的反應和姿勢,我們知道了我們的情感( Gerth & Mills ,1953 :55) 。在談話中使用某一情感的名稱可以使兒童對情感的理解具體化。圍繞這個符號性標識,這種情感身體的與文化的要素就能在認知上被組織起來。哈瑞斯與奧瑟夫用3 個模型:唯我主義模型、行為主義模型和社會中心主義模型來表示情感能力獲得的過程。在每一個模型中,都分別假設兒童首先通過自我觀察、對他人的觀察或通過社會團體的口頭指示來學習特定的情境事件、表意性姿勢與內在感受之間的聯繫。
萊維特與帕沃所做的關於兒童的社會化實踐過程的調查研究,為上述理論提供了經驗上的支持與補充。他們認為,在後現代社會中,社會性的日托機構已經替代了核心家庭成為兒童學習情感的主要場所,因此日托機構的成年人對兒童情感的反應會直接影響到兒童情感的社會化。他們對日托機構所做的調查表明,成年人往往並不關心兒童的實際感受或者不對兒童的直接感受作出反應,卻往往明確地闡明如何合適地表現情感,以此來增進兒童與其他同齡人或成年人的互動。成年人一般不太可能把文化規則強加於兒童的內部體驗上,但是卻很有可能強加或強化文化的表現規則。當成年人強調表面情感的展示時,兒童就被教給模仿「適當的」情感行為,情感的真實性與理解就變得不再重要。當兒童被教給壓抑、否定,並把深層的情感重塑到不一致的表面展示中時,一種社會中心的、他人取向的自我最終就獨立於原有的那個自我而存在了。兒童便逐步懂得了在內心體驗到的情感不必要在行為上加以表現。較年長的兒童較年幼的兒童更能知覺到有關情感表現的恰當的社會規範。如戈登(1981 :584) 所說,表情與內在感受的分離是兒童的一項發展成就。情感不僅作為一種理念,而且作為互動的實際資源而被習得,這取決於其他人如何對兒童所做的策略性表現的各種嘗試作出反應。
隨著兒童年齡的增長,他們就越有可能從他人的角度看待自己的感覺、理解多樣的情感,或認為他們能夠改變或隱藏自己的情感。
四、情感的社會後果
大多數情感社會學家或直接或含蓄地假定情感激發了後續的行動,他們認為引導和激發微觀行動的關鍵機制是情感,情感滲透在互動中,情感法則或過程統制著互動,而且我們可以通過情感來進一步理解相關的宏觀現象。這些研究成果主要體現在兩個方面:一是把某些情感類型與社會控制的結果聯繫起來;二是揭示情感在群體團結和社會團結中的作用。最後,筆者還將一些中國的本土研究納入本文,以說明情感對中西方社會行為的不同影響。
(一) 自我控制與社會控制
情感對自我控制與社會控制的作用可以說是互動論傳統在情感領域的擴展,但是不同的學者由於原有的理論取向的差異,各自的側重點又有所不同。霍克希爾德的情感劇場理論延續了戈夫曼劇場化的分析,她認為情感是在情境規範與文化觀念的規制下所運用的表演。她是從情感文化與情感理念出發來研究情感管理與自我呈現的,其中包括了一系列的觀念,比如在不同的情景中,人們能感覺到什麼,應該感覺到什麼和不應感覺到什麼,應該以什麼方式去表現等等。她指出,行動者會在不同的場景中,根據感知規則與展示規則進行情感運作。所謂的情感運作,就是管理情感,個體不僅改變外部的表達姿勢而且試圖改變內部感受,以期運用適當的情感,合適地呈現自我。正如特納所指出的,霍克希爾德所做的文化理念對情感感知與展示的影響方面的研究是開創性的,在肖特、斯特萊克(Stryker , S. ) 和捨弗(Sheff , T. J . )等學者的理論中所強調的自我的核心概念,對這種開創性工作提供了重要的概念支持。
肖特的角色領會的情感理論在一定程度上遵循了互動論的一極——芝加哥學派的原則,所以他很自然地描繪了「角色扮演的情感」。他把情感的自我控制與社會控制聯繫起來,因為人們有一種內在的把自己當作客體進行對話的能力,他們從真實或想像的他人的視角來看待和衡量自己。當個體充當他人的角色時,就會喚起和標識角色扮演的情感,而這在肖特看來,是激發規範行為與道德行為的重要因素。角色扮演的情感有兩種類型:一是直接指向自己的反思性情感,包括負罪感、羞恥感、尷尬感、自豪感與自負;另一種是移情式情感,它是通過想像把自己放在他人的位置上來體驗他人的感受來喚起的。反思性情感激發了自我控制。個體根據想像他人對他或她的思想或行為的反應而體驗到積極或消極的情感。當感到羞恥、罪惡或尷尬時,行動者會約束自己非常規的或越軌的行為,並經常做出利他的行為以減輕消極的情感,恢復或重建自尊。自豪感與自負也會以愉快的情感作為獎賞而鼓勵規範與道德的行為。移情式情感往往會激發利他行為,相比其他任何一種情感,移情通過分擔他人的痛苦或分享他人的快樂而讓我們與他人的聯繫更加地緊密。所以,他認為,任何一種角色扮演的情感都通過鼓勵自我控制——使大多數人的行為即使在沒有外在獎賞或懲罰的情況下都遵守了社會規範,進而促進了社會控制,這對社會生活的重要性是顯而易見的,因為任何一個社會都不可能時時監控與制裁每一個人的行為,自我管制必須成為多數社會控制的基礎。他還指出,符號互動論者僅僅關注到了自我控制的認知方面,但是如果沒有情感伴隨,角色扮演的能力對於社會控制幾乎是無用的(Shott ,1979 :1329) 。
斯特萊克(Stryker ,S. ) 則是互動論的另一極——衣阿華學派傳統的中堅,他的情感理論是其自我認同理論在情感主題方面的探索。他把自我概念化為是由按照等級排序的多重身份構成的,身份指的是內化的社會角色。那些在顯要序列中居高的身份趨於引導角色行為。情感根據角色演出是否符合身份設定來激發個體的規範行為。所以一個人越是專注於某一身份,就越依賴於他人對其該身份演出的積極評價。當一個人的角色演出從文化價值、規範期望和情境定義來看是失敗的,消極的情感反應就會標識出來;反之,當角色演出是成功的,情感也會做出相應的標識。這樣,情感就促使人們按照與規範期望、文化價值與情境定義相一致的方向去扮演自己。
與前兩位學者不同,捨弗( Sheff , T. J . ) 試圖將互動論觀點融入到心理分析理論中來,他把關注點放在了羞恥感會產生遵從的功能上。他指出羞恥感是一種社會情感,它來源於個體的自我總是站在他人的立場上持續不斷地監控自己的行為。他借用了劉易斯(Lewis , H. B. )對羞恥感的劃分:一種是顯然的、混雜的羞恥感,人們可以體驗到痛苦的感覺,這些感覺被冠以「愚蠢」、「懦弱」等名稱,即這種羞恥感被這些名稱所掩飾,人們試圖掩藏這種痛苦狀態;另一種是被迴避繞過的羞恥感,人們通過過分活躍的思想、講話或行動來避免感受痛苦,這種羞恥感被直接迴避了。這兩種羞恥感的能見度都很低,這就可以解釋為什麼羞恥感似乎是無處不在的,然而又通常無法觀察到。儘管有高度自尊的個體能忍受不服從所帶來的羞恥感,並且不易屈從想像的社會壓力;而那些自尊較低的個體則可能會過度地、嚴格地服從。遵從及其伴隨的自豪感和羞恥感根據其程度與類型構成了一種微妙的、滲透性的社會制裁系統。人們可以體會到這一系統具有強迫性是因為情感——一方面是自豪感所帶來的快樂與獎賞;另一方面是尷尬感、羞恥感或羞辱感所導致的懲罰。與正式制裁不同的是,遵從這種情感系統事實上可以隨時出現,但卻無法看見。也就是說,社會控制包含了一個生物社會系統,它以無聲的、連續的以及無法看見的方式在社會成員內部發揮著作用(Sheff , 1988 :396) 。
(二) 群體團結與社會團結
「社會何以可能」是社會學的基本問題之一,不同的理論傳統試圖從不同的角度對此作出解釋。進化論傳統關心的是人類在進化過程中如何獲得了組織性和社會性的提升。特納(2001 :118) 以為,人類和猿擁有98 %的共同基因,人類建立起靈活緊密的社會聯結,而猿則保持了較低的社會性,其原因在於自然選擇重新組織了大腦神經,使人類獲得了在大腦皮層理性地控制情感反應的能力,一旦這種控制存在,情感就可以用來鑄造強有力的社會聯結,從而增強人類對自然的適應能力。
交換網絡理論與互動儀式鏈理論都試圖要回答這樣一個問題:當現代社會的行動者追逐各自特殊利益的時候,是什麼力量將他們聚合在一起? 他們的分析對像不是行動者本身,而是行動者之間的關係。不同的是,前者關注的是交換關係,後者關注的則是互動儀式中的關係。當他們的視野延伸到情感領域時,就分別將側重點放在了情感在維持這兩種關係的功能上。勞勒(Lawler , E. J . ) 及其合作者們發展了一種交換網絡的情感理論,以此來說明社會交換過程中所產生的情感在促成群體團結中的作用。這一理論特別關注社會交換所需要的共同行動(joint activity) 以及在共同行動中的情感反應對群體團結的影響。任何一個社會互動都需要共同的行動來完成其或隱含或明確的任務,這種共同性有兩個基本尺度:第一,行動者的個體貢獻不易被確定,或很難從其他人的貢獻中分離出來,這就是共同任務的非分離性;第二,行動者很難把產生積極情感的成功的榮譽全部給予自己,或把產生消極情感的失敗的譴責全部給予其他人, 這是共同任務的共享責任(Lawler , 2001 :333) 。
歸因研究表明有一種追求私利(或快樂主義) 的歸因傾向,也就是說,個體往往會把好的事件或行為作內在歸因,而把壞的事件作外在歸因,這種傾向被視為交換關係的重大威脅。然而在共同行動中對成功或失敗的共享責任的感知越深刻,行動者就越傾向於把所產生的情感歸因於諸如關係、網絡或群體之類的社會單位。由成功交換所產生的積極情感的群體或網絡歸因排除了追求私利的偏見,同時增強了對自我的自豪感與對他人的感謝;反之,由失敗所帶來的消極情感的群體或網絡歸因則沒有排除追求私利的偏見,這樣,行動者對他人的憤怒就會多於對自我的羞恥感。因此,積極情感的群體或網絡歸因會增加行動者對社會單位的情感依戀,而消極的歸因則會促進行動者的情感分離或疏遠。勞勒指出生產性交換,即協調行動或聯合資源以產生共同利益的交換比其他任何形式的交換所需要的相互依賴的程度都更高,所以,生產性的交換任務有最高程度的非分離性,也會產生最強的分享責任。如果成功則會導致最強烈的愉快感受,如果失敗則會產生最強烈的消極感受,從而可能對內聚性和團結造成影響最大的情感後果。
那麼網絡是如何轉化成群體的? 勞勒指出,在積極聯接的網絡中,成功的雙邊交換會增加雙方行動者與其他人交換的可能性。也就是說,處於積極情感狀態中的人在與其他人的交往中會更加合作與包容,或者說積極連接的網絡應該會促進情感從一個雙向交換關係擴大到另一個。因此,在積極聯接的網絡中,成功的雙向交換會增強對網絡以及特定的交換關係的情感聯結;而在消極聯接的網絡中,成功的雙向交換會增強對交換關係而不是對網絡的情感聯結。在積極聯接的網絡中,重複交換用密切的紐帶把網絡轉化成群體;但是重複的不成功的交換則會阻礙群體的形成,並產生一個以稀疏鬆散紐帶連接的網絡。值得注意的是,在不斷增強聯結的過程中,存在著一種抵消團結的力量,即身份的喪失。人們具有一種極限,過了這一極限,人們就會有一種自我喪失感。當這種自我喪失感增強時,個人就會體驗到一種消極的情感,從而竭力想從網絡中撤離出來,這就會降低網絡的團結。
柯林斯的互動儀式鏈理論基於這樣一個觀點,即社會學應以面對面互動的概念為基礎,或者說宏觀的社會結構是由個人間的微觀際遇產生並支持的。他認為「社會」不是一個抽像的系統單位,而是通過儀式參與和儀式性符號能彼此感覺到團結的人們的集合。在成功的互動儀式中,通過共同的關注焦點與共享的情緒建立起高度的情感協調,其結果是產生成員之間的團結感。共享的情緒最初是短暫的,但是通過互動儀式將其轉化為長期的「情感能量」(emotional energy) 。高度的情感能量是一種對社會互動充滿自信、積極與渴望的感覺,人們可以從互動參與中感受到共同的成員身份。高度的情感能量還會產生利他行為,並且通過高度關注集體的象徵性符號而產生保衛與尊敬集體的意識。所以,科林斯認為正是互動儀式中的情感能量將人們聚合在了一起,導致了社會團結。
(三) 特殊主義行動與「面子工夫」
與西方學者在該領域所做的研究不同的是,中國的社會學者或社會心理學者,如金耀基、黃光國、翟學偉等則展開了對中國的本土概念——「臉面」、「人情」的富有特色的研究,儘管他們所做的並非純粹的情感研究,但是他們所分析的「臉面」、「人情」以及「恥感」對華人行為的影響是情感的跨文化研究方面的重要成果,所以有必要提到他們關於情感方面的分析。儘管幾位學者的側重點有所不同,但他們均把「人情」與「面子」作為理解中國人社會行為的重要概念。
首先,關於「人情」。黃光國(2004 :11) 概括了人情在中國文化中的三種含義:一是指個人在遭遇到各種不同的生活情境時,可能產生的情緒反應。一個人要做到通情達理,應該在瞭解別人可能產生的情緒反應之後,能夠喜其所喜、哀其所哀,甚至能投其所好、避其所惡。二是指人與人進行社會交易時,可以用來饋贈對方的一種資源。這種資源不僅包含具體的金錢、財貨或服務,而且還包含抽像的情感。三是指中國社會中人與人應該如何相處的社會規範。金耀基(2002 :105) 也特別指出,人情不同於感情。他認為西林( Silin , R. ) 把人情譯作human obligation 似乎更接近「人情」一詞的本義。人情可以解釋為中國人的人際關係之規範。「送人情」這類的慣用語表明,人情在人際交往中是一種資源或社會資本。所以第二種與第三種含義對中國人的行為有特殊的影響,是我們要討論的重點。
需要注意的是,如果借用黃光國關於中國人際關係的劃分:情感性關係、工具性關係和混合性關係,筆者以為二位學者所說的人際關係之規範主要是針對混合性關係的。而這種關係的特色在於,交往雙方彼此認識且有一定程度的情感關係,但並不深厚,一般而言,可能包括親戚、鄰居、師生、同學、同事、同鄉等,其交往的本質是特殊性和個人化。這種混合性關係,或者說這種特殊的情感關係產生了一種倫理意義上的義務感和責任感。儘管霍曼斯也曾提出情感可以作為社會交換的資源,但是在西方社會中,情感遠不像在中國社會中這樣富有差序性和特殊性。所以,處在差序性關係網絡中的人們之間的交換並非工具性的,也不遵循公平的交換原則,而是根據親疏遠近所採取的特殊主義的行動。因此,人情是一個特殊的本土概念,它包含了關係網絡中的義務規範、回報規範,且與等差性的關係格局緊密相關,由此導致了中國人特殊主義的行動。
其次,關於「臉面」。根據戈夫曼對「臉面」的分析,我們可以認為「臉面」不是中國人或東方人所特有的,但西方語境中的「臉面」與中國語境中的「臉面」是不同的。幾位學者的研究大體上都認為,在中國,「臉」代表了個人的人格和品性;「面」代表了個人的社會地位與社會聲譽。金耀基認為在粵語中,並不區分臉與面,而「面」的含義就包括了臉與面,所以他建議將「面」區分為「道德性的面」與「社會性的面」,以此來替代我們所謂的「臉」和「面」之分。翟學偉(2001 :76) 指出,中國人與西方人「臉面觀」的重要區別在於,「臉面」在西方只用一個詞「face」表示,這隱含了臉和面子在西方是同質的,即「個人對自己形象的塑造和所具有臉的資源的多寡直接關係到與他人關係的建立和獲得面子資源的多寡」;而在中國,面子資源的多寡是與等差性的關係網絡聯繫在一起的的。在其臉面四分圖模式中,他還指出那種剛正不阿、鐵面無私、講理想、講骨氣的人在他人心目中沒有獲得較高的地位,反而被譏諷為「不通情達理」、「做人太認真」或「不會做人」。可見,中國人的「臉面」是異質的,在「臉」上下的工夫越多,反而越得不到面子。
那麼在中國「丟臉面」所產生的情感,會導致什麼樣的社會行為?金耀基分析了「社會性的面」、「道德性的面」與「恥」之間的關係。他認為,丟「道德性的面」即「丟臉」會產生「恥感」,但這種「恥」不是由於違反了規範或逾越了規則,而是因為「自我」不能達到理想的境界而產生的道德上的自律自責;而失掉「社會性的面」即「失面子」也會產生「恥感」,但這一「恥感」則是因為失掉了社會身份和地位所導致的一種羞辱感,這在中國是極其重要的事。為了避免前一種「恥」,個人要加強自己的人格道德修養;為了避免後一種「恥」,個人則必須「爭面子」。根據翟學偉的觀點, 「面」比「臉」更重要,所以中國人講做人的重點放在了「爭面子」,而不是「爭臉」上。由於面子意味著社會地位和關係網絡,所以拉關係、撐門面成為中國人社會行為的特點。在人際交往中,不僅要給自己爭面子,還要考慮到他人的羞恥之心,要給人「留面子」。尤其是在混合性的關係網絡中,更是要處處維護別人的面子,這就發展出一套「面子工夫」。「面子工夫」由於太著意於維護面子(自己的以及他人的) ,因而導致了種種表面無違、內外不一的「形式主義」(金耀基, 2001 :125) 。
對「臉面」的分析可以說明恥感對中西方社會行為的不同影響,在西方它會導致前台行為與自我控制,而在中國卻會導致複雜精緻的「面子工夫」。
五、結語
眾多社會學家的研究表明,情感不是簡單的、個體的生理機體現象,它還受到諸如文化規範、社會結構等宏觀因素的制約;同樣,對情感的管理與控制也不僅僅是個人互動意義上的,它還可能影響到社會控制與社會團結。情感與理性不是對立的,對情感的控制不能簡單化地理解為是人類理性的表現,它不能等同於人類知識思維理性化的趨勢。
近30 年來,社會學家們在該領域已經做了大量的理論工作,產生了豐富的命題與假設。這些工作主要在兩個方面進行:一是把情感過程作為社會現象作進一步的理解;二是把情感概念與過程應用在諸如越軌與社會控制、婚姻與家庭、性別角色、群體團結、精神健康和分層等領域。正如索伊斯( Thoit s , P. A. , 1989 :338) 所說的,該領域已經從概念與觀點發展的幼年階段走進了理論細化與探索研究的孩童時期。
致力於情感社會學的研究者迫在眉睫的下一步工作就是進行嚴格的、系統的假設檢驗。因為迄今為止,微觀層次上某些理論已經非常細緻,可以允許進行認真的假設檢驗了;而且情感社會學家們也不得不直面測量與方法論的問題,這將直接影響到該領域的合理性與發展。這些問題也許並不是難以克服的,但是依賴於下一步認真的經驗工作。
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