但丁的政治思想及其歷史背景研究
2007/12/27 02:53
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但丁的政治思想及其歷史背景研究
作者：朱晶進
文章來源：作者賜稿
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摘 要：但丁在他的《神曲》和《論世界帝國》中表達出的政治思想，或多或少地顯示了他作為一名早期文藝復興人物的新舊交替的特點。該文將從但丁所處的時代的特點來分析但丁的政治思想，試圖證明，他的「世界帝國」的政治理想，一方面與時代格格不入，很難對歷史產生推動，另一方面，他的建立一個和平而幸福的世俗王國的願望，部分體現了人文主義。
但丁是一位人文學界的熱門人物[１]，他在《神曲》、《新生》、《筵席》以及其他散文與詩歌中表達出的美，早已成為世界各國學者與愛好者的理論的美——美學。自從朱光潛先生那一次大規模的理論介紹之後，我國大陸嘗試涉足但丁的學者中，大部分人的主業都是文學理論或藝術理論研究。也許，一個在翻譯效果上產生偏見的術語——「文藝」復興，正是這種不平衡的研究取向的濫觴。
文化史研究中的但丁，就不僅僅身處文藝的復興了，實際上，他生活在一個處處體現出「復興」與「新生」的時代之中。歷史學者們開始以更為開闊的視野去重新審視但丁。如但丁的意大利文史詩《神曲》和論文《論俗語》的語言學成就，不再是那個時代孤零零的成就，而是意大利在兩百年中語言革新的源泉。[２] 那麼，本文就嘗試分析但丁所代表的具有鮮明時代性的政治思想。
一、《神曲》中的政治思想
應該說，但丁在政治上表達的情感，以及他所站的立場，在本文之前並非無人注意。因為但丁的代表作《神曲》中的政治情感是非常明顯的。在《神曲》[３]中，最為人津津樂道的也許是買賣聖職與恩賜的教皇們已經或將要倒插在洞穴內的情景。[４] 尼古拉三世、克力門五世和卜尼法斯八世共三名教皇被但丁安排在了這裡。但《地獄篇》的這一章是很容易被誤讀的，正如人們會簡單地認為薄伽丘通過《十日談》來批判醜聞不斷的教會一樣。但丁因這一章被擁立為反教皇、反教會乃至反天主教的鬥士，從而成為人文主義者大家庭的第一人。我無意揣測將這樣的結論寫上教科書的先生們是否真的讀完了《神曲》，只是要指出筆者本人的感受，即《神曲》的感染力不在批判天主教，而恰恰在於用天主教作為使讀者產生共鳴的工具[５]。那麼，就但丁的政治思想而言，他也並非簡單地反對教皇，而只是反對他點名指姓的那幾位犯下亞里士多德《倫理學》中指出的罪過的教皇。
正因為據但丁自己所稱，其《神曲》中的罪行等級與分類是以《倫理學》為基礎的，而且，政治思想與道德犯罪又是屬於兩個不同的範疇，所以，分析《神曲》中的政治思想，並不能完全以罪行的等級和分類為線索。為了讓但丁登上人文主義和「文藝復興時代」的寶座，而勉為其難地將一種二元論的思想強加給這位十三、十四世紀之交的佛羅倫薩人，是一種很不恰當的思路。如果說但丁反對中世紀的黑暗，反對天主教的昏聵，而無限嚮往人的解放和新型基督教的話，那我們為什麼無法在他的史詩中找到這種決絕的、要與醜惡勢不兩立的態度？也不能說但丁是騎牆者，只是他並沒有打算用《神曲》來作為政論。即便《神曲》有一定的政治效果，我們也只能推測他在用史詩來完成本來打算在《筵席》中完成的編寫百科全書的任務。[６] 實際情況是，但丁以適時穿插的方式，隨機應變地將他的政治觀點點綴在整部史詩之中，其閱讀效果就是，我們無法清晰地分辨出哪些是完美的政治演說，因為演說家們在指點江山的同時總會說些別的，比如他們不會忘記回復但丁出的「必答題」：你是誰？你是我同鄉嗎？[７] 你犯了什麼罪？這些被但丁用以表達自己的觀點的演說家，既可以是天國的神聖光體，也可以是煉獄的贖罪者，還可以是地獄的犯下嚴重罪過的靈魂。他們從來不因為自己所處的位置，而對表達政治觀點有更高的興趣或者表示漠不關心。
但丁以上述方式激揚文字，其在《神曲》中的政治觀點很明顯可以分為如下幾類：
（一）否定佛羅倫薩的政治現狀。但丁是佛羅倫薩政治鬥爭的失敗者，沒有因為政治生涯獲得人生成就的他，就認為佛羅倫薩的不斷更迭的制度與政黨政治[８]不會給這座城市帶來什麼好處。他在史詩中經常埋怨佛羅倫薩「人心不古」，不僅熱切地期望參與這種毫無意義的政治活動[９]，而且那種美好的生活也一去不復返了[十]。但丁並未明言造成這種道德墮落的原因，但他卻因此而對他的故鄉生發出一種種族主義式的怨恨，認為自己的血統來自羅馬，而佛羅倫薩最初是被羅馬征服的野蠻人的聚居地。[11] 佛羅倫薩那比威尼斯更早的、只是因為外國國王賴賬才衰微的商業繁榮，在但丁那裡就是貪慾的表現。[12]
（二）批判某幾位教皇的腐化與染指世俗權力。但丁的一生早已具備了寫成傳記式小說的豐富多彩性。[13] 要不是那次改變命運的放逐令，我們也許無法見到卜尼法斯八世能因為他的反對者而成為名教皇之一。正因為卜尼法斯八世與黑黨的聯合，白黨才遭到挫敗，而物質上和精神上的一落千丈自此襲向但丁。但丁從一名高級政府官員，淪落到被庇護人的地步，因此從直接原因上講，但丁是由於流放經歷而憎惡政治陰謀的幕後黑手的。通觀《神曲》，但丁說盡了佛羅倫薩政客及其患有政治狂熱症的市民的壞話，卻並未將卜尼法斯八世一批到底[14]。需要注意的是，當詩人的筆觸在較低的層面上指向教皇個人的貪財以及買賣聖職行為[15]，在較高的層面上則指向教皇對世俗權力的染指。這裡，前者是一種在地獄中找得到位置的罪，而至於後者，但丁雖然已經不厭其煩地強調他的政教分離的觀點了[16]，但它的本質卻始終未能被定義下來。即教皇們不是因為染指世俗權而遭罰，而是因為貪婪才在地獄受苦。其實但丁在《論世界帝國》[17]中對此作了專題論述。所以，正如前文所述，《神曲》在區分政治思想和倫理道德時頭腦是十分清醒的。
（三）批判想要坐收意大利亂局的漁翁之利的外部政治勢力。儘管外部勢力對意大利的政治與外交的影響，在但丁的時代尚未引起像近兩個世紀後的意大利戰爭那樣嚴重的局面，應該說，十四世紀的最初十年，只是意大利混亂的開端。首先需要指出，神聖羅馬帝國在但丁那裡如同父母那樣親切。但丁的矛頭的主要刺殺方向只是法國的封建領主。因此，在一般人看來，但丁頭腦中的「國家」或「民族」顯得極為含糊。如果說「民族國家」的觀念是一種「進步」思想，那麼但丁的「進步」就體現在他把那不勒斯和西西里王國看做「意大利」的一部分，至於托斯卡納以外的倫巴第、羅馬涅、威尼斯等等地區更不消說，來自那裡的人都是但丁的同鄉。可是，但丁反對法國的干涉卻是值得我們的目光駐留數秒的。法國領主當時主要有兩項在意大利地區的有影響力的行動：一是侵佔神聖羅馬帝國的領地那不勒斯和西西里[18]，另一則是在阿維農新設教廷[19]。這些都不像1494年之後自北向南的對意大利獨立城邦的直接侵略。所以，但丁的反對，實際上是支持或承認神聖羅馬帝國和羅馬教廷的傳統權力的，即但丁反法的動機並非是因為他站在「意大利人民」一邊。[20]
（四）對羅馬帝國威力的復興抱以期待。但丁是一位優秀的思想家，但作為政治家並不合格，這不僅體現在他失敗的政治生涯，而且從他的《神曲》以及後面筆者將要述及的《論世界帝國》中，關於實現他思想的具體措施幾乎是沒有的。儘管在這方面但丁與後人馬基雅維裡相比相形見絀，然而他比同時代人、乃至比後來的很長一段時間內的人，都有著更高的政治理想。《論世界帝國》是嚴謹的經院哲學式的論證，而《神曲》則是他的理想的感性化的呈現，它們集中在《煉獄篇》的末尾和《天國篇》全書中，通過聖人之口來傳達那在但丁心中是一種神意的政治理想。[21] 我們不得不提到的還有，在那似乎只有單調禱文的《天國篇》中的惟一令人興奮的景色，即木星天的光體們以排列字母來顯示神對帝國、對正義的讚許。[22]
布克哈特在他的成名作中，也指出：「如果說他對於帝國所懷抱的熱情不過是一種幻影，但我們還是必須承認像他那種新生的政治思想的青春幻夢並不是沒有詩的華美壯觀的。」[23] 實際上，在《神曲》中，但丁除了用赤裸裸的神啟來謳歌其夢想之外，也有直接陳述當前使他不滿的政治現實的。[24] 這些文字出現在所有神意之前，從而為上帝的思想建立了因果關係。可是，但丁又在不同的地方說過，最高的神意實際上是無法解釋、不可理解和言喻的，他這樣主動地為《天國篇》的神意作鋪墊，恰恰留下了蛛絲馬跡：即「神意」歸根結底還是但丁的本意。
二、《論世界帝國》中的政治思想
但丁的政治思想，並不是國內某些學者說得那麼簡單，或者那麼進步，這在前面已經有過辨析。研究政治思想史上的但丁，顯然不能僅僅依靠一本《神曲》。不過，在但丁的其他留存於世的著作中，只有《論世界帝國》才是最集中的政治論著。當然，論規模和寫作時間，《論世界帝國》只能算是一篇政論。這也是為什麼本文會首先用很大的篇幅來分析但丁傾幾乎一生之精力的《神曲》的原因。儘管《論世界帝國》的影響力不夠，但它卻將但丁政教分離的思想完善化了。可以這麼說：《神曲》以外的作品以詩學、語言學和百科知識為主，只是但丁政治思想的散落各處的珍珠（遑論其早期愛情作品《新生》）；《神曲》從感性上對政治現狀與夢想繪製了不朽的畫作；而《論世界帝國》則是這幅偉大繪畫的嚴謹的說明文字。如果但丁是一位現代民主制度下的總統，那麼他以《神曲》作其競選演說，而以《論世界帝國》作其國情咨文，另外還在各處講話中不時地流露出他的觀點。
《論世界帝國》誕生的直接動因是神聖羅馬皇帝亨利七世的意大利之行，它是「當時最偉大的人物寫來預告或紀念那位英雄的到來的一篇論文」（（布賴斯，第239頁）[25]。正如上文所述，但丁在《天國篇》中也為這位皇帝保留了一席神聖的座位。只是，在此一特殊的政治事件中，《論世界帝國》與林林總總給皇帝的頌詞一樣，沒能成為歷史的推動力量。亨利七世與其前任的諸多想要將意大利收入帝國版圖的皇帝相比，更是一名企圖將一種理想強加給現實的人物。也許他曾想過利用意大利的內部矛盾來增進皇帝的利益，但意大利各城市乃至教皇卻好好地將他玩弄了一番，以至最後他成了歷史上的小丑式的人物。紅鬍子腓特烈沒能攻下意大利，可是他並不像亨利七世那樣在史書上默默無聞。亨利七世不是亡國之君，但他終結了帝國在意大利的歷史；但丁的《論世界帝國》是一篇盧森堡王室歷史的墓誌（（布賴斯，第241頁），甚至可以說，只有但丁和他的著作才讓我們去留心亨利七世這名皇帝。
不過，但丁是希望這篇政論可以起到一些作用的，但他自己的政治地位岌岌可危，並沒有實際的力量來協助他政治理想的實現。儘管在《論世界帝國》中幾乎沒有具體指涉亨利七世，但我們可以看得出他對意大利內部長期紛爭的厭惡之情。有一種權力可以平和紛爭，但決非同時代的小暴君們的專制權力，而是僅次於上帝的、直接來源於上帝的世界君主的權力。據但丁的論述，它是善的，所以，「這種權力不是壓制自由或地方自治政府，而是糾正和緩和他們，使不幸的意大利得以恢復統一與和平」（（布賴斯，第241頁）。不幸的是，文藝復興運動早期的與羅馬法復興相關聯的復古風潮，卻成為但丁論點大廈之中的一根並不穩固的基柱。但丁在其《論世界帝國》的第二卷論證了羅馬帝國存在的合理性，論證羅馬帝國的歷史是「合天意」的，因此，當今從奧托一世而始的神聖羅馬帝國也是「合天意」的。但丁將神聖羅馬帝國看作古羅馬帝國的延續，想必他是相信教皇的授權是公正而無可辯駁的。雖然我們在《神曲》中處處都能見到他批判教皇和教會的腐敗，但他從未否定聖保羅的繼承人——教皇，或者說上帝的牧羊人這一職位存在的合理性。就他的知識體系而言，「理性」或「至善」必然源自上帝，而除了《聖經》，還有什麼可供他思考「理性」呢？連亞里士多德等哲人都無法被安排進入天堂。近現代的歷史學家和其他思想家之所以要從民族源流的角度考察古羅馬帝國與神聖羅馬帝國之間的關係，那是因為他們的知識體系早已受到了新教和啟蒙思想的蕩滌[26]。「帝國」此一單詞，於德意志諸皇帝而言，在很大程度上僅僅是擴大自身權力和拓張領地疆土的借口，他們不厭其煩地前往羅馬接受加冕，為的是能夠在世俗世界有充分的理由居於萬人之上。中世紀晚期和近代早期一些新興民族國家的國王並不像皇帝們一定要領受上帝的權力才可行王道，因為前者自身勢力遠遠高於後者，只要教皇的力量沒有達到可以剝奪國王教權的地步，就完全沒有必要為自己討一個虛名。
但丁陷在「羅馬的」帝國這個怪圈內無法自拔，在《神曲》中還三番五次地埋怨皇帝們為什麼只專注於在德意志的土地上與諸侯爭權奪利。可見，連「神聖羅馬皇帝」都自認為應該首先關注德意志事務，何況其他地區的領主呢？
最後，世俗世界領袖的最首要任務是用盡一切手段獲取最大限度的物質利益，包括宗教改革中諸君主希望建立國教並成為一國之宗教領袖的願望。而中世紀晚期時，即有腓力四世與卜尼法斯八世之爭論，其直接原因也在於稅錢的去向，一國之主豈容自己領地的金幣源源不斷地流入千里之外的聖彼得大教堂？那麼，無論這些世俗領袖提出任何與宗教相關的借口（最主要如世俗權力直接來自於上帝之類），絕大多數都是為了把「精神領袖」從自己的物質收益領域中趕出去。他們更是清楚得很：這些「精神領袖」何嘗不也是在絞盡腦汁地擴大收入來源嗎？但丁也認為，精神世界與物質世界各需要一位獨立的領袖，雙方的權力分別直接來自上帝，可是他把主要的論證精力放在了「教育」教皇上，於是，《論世界帝國》沒有為世俗的君主和其他世俗領袖們提供可借鑒的排擠教皇的方法，自然在當時就無法產生足夠的政治吸引力而成為一本宮廷人士人手一冊的暢銷書了。相比之下，馬基雅維裡和卡斯蒂利奧尼則更清楚如何做一名出色的諫官。但這是無法怪罪於但丁的，但丁時代意大利的專制君主們，並沒有能表現出太多的優點，而生在民主之都佛羅倫薩的但丁，也可能會對小暴君產生偏見。但丁將視野轉向國外，卻發現並非「正統延續下來的」法國人對自己的家鄉虎視眈眈，那就只有「正統的」「神聖羅馬帝國皇帝」對意大利的統治才是惟一可行的辦法了，因為「人類需要統一與和平」，更因為「羅馬憑公理一統天下」。
《論世界帝國》也不是毫無可取之處。徐波的《但丁政治思想分析》[27]是與本文同類的優秀論文，從多個方面發掘了但丁政治思想中的閃光點；張小平則有《評但丁〈論世界帝國〉中的法律思想》一文[28]，有一定專題研究的性質。其中，徐波認為但丁具有一種「世俗的國家觀」，「對中古禁慾主義進行了修正，肯定世俗生活，並把追求塵世幸福，即全面地、不斷地發展人的智力，使人類在一切學科和藝術方面有所作為，有所創新作為國家的目的。」徐波也提出，但丁政治思想的特點之一就是「強調法治」；他結合歷史背景分析說：「十三、十四世紀，市民階層為維護其經濟政治利益，力圖樹立新的法權和法權觀點，強調法律在國家中的作用。但丁的法律思想正是適應了新政治、新經濟發展的需要。」張小平則將但丁的法律思想歸納為：世界法；法律目的論；神學主義的自然法；政教關係思想。
從具體的論述過程看，《論世界帝國》的論證是嚴密的，但如上文所述，很難說是理性的。但丁把他的觀點分為三個命題：第一是人類需要統一與和平，第二是羅馬注定要擔負起統一世界的任務，第三是塵世的權力直接來自上帝而非來自教皇。這三個命題的關係是：第二個命題是第一個命題的具體化與宗教化，第三個命題是在維護前兩個命題在現實政治中的合理性。每一個命題自成一個論述體系，首先論證一個公理性的原理。然後從具體的不同的方面論述命題正確，這個過程要重複數次。至於論述方法，最常用的是三段論，其中首先會證明大前提和小前提為真。另外在第二個命題的論證中，更為常用的則是例證法，即通過古典作家的記敘來證明羅馬「憑公理一統天下」。在第三個命題的論證中，但丁則主要以經院哲學為論證邏輯，以《聖經》為主要武器，反駁教皇提出的命題。[29] 不論教皇的命題是否具有歷史真實性，但這應該說是一種反證法。可見，但丁的學養一如他的其他論述文，在過程上嚴謹得無可挑剔。但他的《論世界帝國》之所以不是「理性的」，是因為但丁的不證自明的推導過程是神學的和形而上的。但丁在全書中無不透露出：凡是古典作家說的就是正確的，凡是《聖經》的經文就是正確的。請讀者注意，本文在一開始就提到了恩格斯對但丁的評價。對恩格斯這句話的理解，不能僅僅停留在「大人物」一詞之上，也不能僅僅著眼於但丁的開創性。我們應該注意到恩格斯的這層意思：但丁既是中世紀的，又是新時代的。不僅徐波在其相關論文中重點指出了這點，田德望也承認但丁作為新舊交替時代的詩人，其作品「反映出存在的偏見和世界觀上的矛盾。」[30]
那麼，在《論世界帝國》中，但丁信仰《聖經》的絕對性和惟一性、承認教權地位最終仍然高於世俗權，就表明了但丁的前文藝復興的特點；但丁對維吉爾的無上崇拜，以及對李維、奧維德、西塞羅和盧坎等古典作家的偏信（尤其是第二卷），認為他們所寫即是史實，則表明但丁雖然已經具備了「往回看」的思路，但仍然懷著並不成熟的史學思想（但丁也從未因史學而聞名）。再者，但丁在《神曲》中對政治夢想的描繪，而且也沒有在其他著作中提出實現政治理想的具體途徑或措施，則說明但丁在一定程度上脫離了天主教會的禁慾；他儼然以上帝的姿態創造自地心直到最高之光的世界[31]，通過他所特別愛戴的聖人來指摘宗教現實，從而建立了教會之外的屬於他自己一個人的天主教。他在《論世界帝國》第三卷第三章明確指出，信仰的基礎決不是在教會，而是先於教會，其根源應該追溯到聖經；他又在第三卷第十三章指出，帝國也是先於教會在歷史上出現的；他在第三卷第十五章說，教會的本質是形式，教士應以基督的一生為榜樣。從而，教會在但丁那裡，其存在的必要性驟然下降了不少。後來的新教也從《聖經》中找出了「因信稱義」的根據——我們雖然不能說但丁是新教改革的先驅，但與其說這是但丁的浪漫主義，還不如承認但丁已經超越教會而接近了「因信稱義」的地步。
三、但丁政治思想的歷史背景
在本節中，筆者將從各學者的研究成果出發，進一步探討但丁何以會有如此的政治思想，他的這種思想究竟處於一種怎樣的背景之下。
首先，但丁的知識體系與中世紀知識分子差別甚微，但他也受到一些個別人物的直接影響。薩拜因在其《政治學說史》中將但丁與托馬斯·阿奎那並歸入一章，認為他們「都從中世紀早期宗教與倫理傳統的觀點來看待政治和社會問題」，並且「選定亞里士多德作為表達他們思想的最好技術媒介」（薩拜因，第306頁）。編寫《全球通史》的斯塔夫裡阿諾斯則指出了亞里士多德在托馬斯·阿奎那那裡的意義：阿奎那認為，「亞里士多德的哲學的真理必須支持和贊同最高的、基督教信條的真理。」（斯塔夫裡阿諾斯，第468頁）結合上一節，我們就能知道，在《論世界帝國》中，但丁秉持的確實是與阿奎那類似的原則。斯塔夫裡阿諾斯也說到，中世紀世界自身即有一等級地圖，「土在下、水在上，空氣再上，最貴重的元素火在頂層。教皇和主教、皇帝和國王、貴族和普通百姓在自然界中都能找到各自的位置。」（斯塔夫裡阿諾斯，第469頁）但丁對這種理念，用《神曲》進行了具象化，其功用不亞於文藝復興時期宣揚天主教教義的視覺藝術。布賴斯在其著作中提到了佈雷西亞的阿諾德（Arnold of Brescia），並認為這位在12世紀的羅馬倡導恢復古代共和國政治、反對教權世俗化的人物，是但丁等後續改革者們的先驅。而朱龍華在其《意大利文藝復興的起源與模式》中則提到了但丁的老實拉丁尼，指出「但丁服膺於老師在《寶庫》中發揮的政治思想，認為在城市執掌政權的首務是公允執法，因此主張杜絕黨爭，對黑白黨皆予處分，但他最反對的仍是教皇的干涉城市政治……」但這並不能成為但丁政治思想的主要方面。而實際上，布賴斯對中世紀的帝國理論的論述，恰恰更可以窺見但丁思想的一點淵源，他所分析的中世紀世界帝國學說的理論基礎是形而上學的，與但丁在《論世界帝國》中的論證有著異曲同工之妙[32]。
其次，正如本文前面的部分零碎提及的，但丁是在一個政教關係十分微妙的時代中寫作《神曲》、《論世界帝國》等等著作並提出自己的獨特政治思想的。神聖羅馬皇帝與教皇之間的矛盾雖然長期以來並沒有任何消弭的跡象，但是自公元11世紀德意志封建化完成之後，皇帝便很難建立一個集權體制了。德意志諸侯甚至歐洲其他領地上的世俗領袖，紛紛依靠教皇來反對皇帝的領土擴張野心。之後的十字軍東征，其本意是武力反對異教徒以保護整個基督教世界，而皇帝在歷史上恰恰便被教皇指定為基督教的保護者；如今，教皇反倒成為了十字軍的最高領袖，這是因為皇帝已經失去了號召力，帝國的意義正從騎士階層中消失而被封閉在修道院和神學院之中。到13世紀，教皇英諾森三世更提出「帝國轉移」理論，認為既然日耳曼人是從教皇手中獲得了繼續管理羅馬帝國的權力，那麼教皇自然可以隨時收回這種恩賜；換句話說，教皇可以保留加冕權，也可以保留剝奪教權的絕罰權，以至於自紅鬍子腓特烈起，再也沒有皇帝能夠在阿爾卑斯山以南的半島上實施帝國式的攻城和屠殺了。[33]
到但丁的時代，即教皇卜尼法斯八世在位時，儘管教皇國的領地與英諾森三世時有所縮小，但教廷仍然可以從整個基督教世界收取什一稅和各種特許稅[34]。恰在此時，腓力四世在法國崛起了，他要建立屬於他的中央集權。但是在他的時代，明確反對教皇對整個基督教世界的權力的觀念是荒誕的，所以他只好迂迴地用禁止金銀運出國境的法令來間接阻止教皇對法國農民和法國教堂的收稅。教皇起而對腓力四世和法國教會處以絕罰，但腓力與皇帝不同，他可以在全法國範圍內調動比皇帝多得多的經濟和軍事資源[35]。他聯合意大利的科隆納家族率軍進攻羅馬，成功地為聖保羅的座位更換了令自己滿意的繼承者，而他從來也沒有自稱為什麼羅馬皇帝。[36] 總之，但丁在世時的政教鬥爭中，與教皇搭配的主角已經從皇帝變成了民族國家的國王，而皇帝只是扮演著一個小丑而已。但丁在這種時候提出擁護皇帝的統治，即便再合「理」，也讓人看不到一點實現的希望。而當法國人選出自己的教皇后，教皇也開始喪失世俗方面的權力。正如伏爾泰所言，在當時的羅馬城，「皇帝卻不能在這裡建立凱撒的寶座，教皇們也無法在這裡成為絕對的主人」（伏爾泰，第115頁）。從形式上看，意大利的分裂局面與德意志類似，但是，意大利的割據單位是城市，而後者的割據單位是領地；並且，德意志的城市的陸上過境貿易通道被諸侯割斷之後，當德意志的農奴制再次發展起來而使得城市自身的手工業喪失市場之後，意大利城市就逐漸迎頭趕上，從而用近代城市的優勢掩蓋了中世紀城市的餘暉。皇帝在這樣的背景下，與一名普通的德意志諸侯差別不大。至於法國勢力，但丁也是反對的，他只是覺得皇帝與羅馬、與意大利有著深刻的淵源，所以但丁從來沒有說過皇帝是德意志的皇帝，而說他是羅馬帝國的皇帝，世界帝國的皇帝。
不要忘記但丁的同時代人，他們雖然沒能像但丁系統表達過自己的世界帝國理想，可是但丁因為他們而沒有顯得過於孤單。畢竟，神聖羅馬帝國已經延續了四百年，儘管其實際的統治情況差強人意，但從布賴斯的《神聖羅馬帝國》一書看來，擁護帝國的中世紀知識分子也曾與教皇作過理論上的爭辯；而且，阿奎那又是一位離他們並不算遠的大學者。那麼，馬提奧·維蘭尼和彼特拉克在1355年皇帝查理四世巡幸意大利時表示出樂觀，是不足為怪的。其中，彼特拉克還曾「屢次寫信給這個皇帝，鼓勵他越過阿爾卑斯山恢復羅馬過去的光榮和建立一個新的統一帝國」（布克哈特，第15頁）。布賴斯甚至描述說，彼特拉克「只要看到一點想恢復羅馬帝國之偉大的一點影子就興奮起來了：正如他對科拉·迪·裡恩佐歡呼致敬一樣，他歡迎查理四世到意大利來而詛咒他的離開。」（布賴斯，第233頁）。這裡提到的裡恩佐，是一名想要在羅馬做皇帝的起義者，權且也可算作帝國的政治理想的實踐者之一吧。[37]
第三，除了剛才述及的政治現實之外，我們還可以從其他方面來看待世界帝國這一理論的局限性和實現的難度；總體而言，這是一種理想與現實之間的差距。理想的世界帝國的皇帝，與世俗領地上的君主與國王們是有區別的。但丁在他的《論世界帝國》和其他著作中，很少見到他將皇帝與國王、專制君主相提並論；他的觀點繼承了中世紀的帝國理論，認為皇帝權力的存在並不是要代替國王們的權力，也不是要與國王們的權力相競爭，而是要高於國王之上。皇帝的權力，是君主們「在各自的領地上權力的源泉和必要的條件，並成為把他們聯繫在一個和諧的整體裡的紐帶」 。（布賴斯，第105頁）中世紀的理論要求皇帝「並不為這種無限的權力與實際上的微弱無力的對照所震動」。（同前引）換句話說，皇帝在理論上是一名超國家的政治組織中的最高領袖；據但丁的說法，他因為有足夠的物質財富而不會再像一般的君主那樣一刻不停地追逐之，所以他才能夠高高在上地使所有的國王都服從他的安排和調遣。[38] 而在現實中，很少有哪個神聖羅馬皇帝可以安心地做一個只有虛名而無普通君主之權的世界司法官與裁判者。這是由於無論是但丁還是中世紀的學者，都沒能考慮到應該通過何種方式來建立這樣一個受全體君主服從的政體。古羅馬依靠其相對優越的文明而征服了周邊各部族，但當這個主角轉換成神聖羅馬帝國的時候，它就無法依靠較優文明而只能依靠武力去實現征服他者的目的了。但丁沒有這麼解釋，他在《論世界帝國》的第二卷中將古羅馬獲勝的原因歸結為天意，於是他認為，既然神聖羅馬帝國也是符合天意的，那麼神聖羅馬帝國也有其征服並獲勝的正義。
所以在現實中，偏於德意志或奧地利一隅的神聖羅馬皇帝不得不違反那脫離實際的理論而與其他國王去競爭那種統治權力。布賴斯就此認為，神聖羅馬皇帝擁有互相矛盾的「雙重人格」，最後，一種人格將掩蓋另一種人格，（布賴斯，第110頁）因此實際上，很多神聖羅馬皇帝的同時代人，尤其是其他君主，都只將皇帝看作是德意志的國王而已；並且，這位「國王」的地方分權色彩比其他君主濃厚得多——他在中歐的土地上對諸侯們幾乎無可奈何。那為什麼同時代的教會反而比帝國更有威信呢？同樣是追求建立世界性宗教組織的天主教會，在中世紀中晚期可以讓大部分世俗君主對其妥協，正是因為它在精神領域有著絕對的權力。換言之，教會可以用獨一無二的精神方面的特權而實現其世界性，而帝國只能通過君主們都能使用的軍事和經濟資源來實現其世界性。最終，皇帝敗給了教皇。雖然教皇在文藝復興早期也不可避免地墮入世俗權力的泥沼，但那時皇帝不僅失去了對抗教皇的力量，而且也失去了領導其他地方政權對抗教皇國的人心。這是因為，「推進民族感情的力量比反對民族感情的天主教統一理論的力量強大得多」（布賴斯，第231頁）。即使在所謂的「宗教改革」時期，各國國王反對統一教會的政策，其主要目的之一就是建立世俗和宗教兩方面的中央集權，從而客觀上促成了民族國家的形成。
四、結 論
「他們都是同樣地忠誠於人類的最高利益，他們常常在他們自己的時代被嘲笑為理論家，卻在下一個時代被尊為先知和導師。」（布賴斯，第220頁）這句話在一定程度上是對擁有著世界帝國理想但丁的恰當評價，但實際上，但丁在後世人的心目中絕非政治思想方面的賢者，因為眾所周知，但丁在修辭學和語言學上對人類文明的貢獻更為突出和不朽。但丁厭惡專制和黨爭，厭惡教皇染指世俗權力，厭惡外族對家鄉的侵略；另一方面，他嚮往和平，也嚮往教皇成為上帝的忠實委託人，嚮往自己死後順利進入天堂，他在為此不斷地懺悔和祈禱。他因為一種個人的愛情和宗教感情，而承認只有「愛」才是終極幸福的本源，並由此生產出了他那充滿「人文主義」的文學著作。他同時還出於對家鄉的熱愛，對美好的世俗生活的渴望，而不斷地思考達到人類和平的途徑。雖然他的途徑不甚現實，但其目的是為了在「現世」而非「來世」實現幸福；於是，他認為世俗王國和精神王國同等重要，之所以需要一個世界政體，之所以需要一位世界君主，是因為人類需要在世俗王國中獲得幸福。如能認識到這一閃光點，那《論世界帝國》中包含的政治思想就不能因為《神曲》的光彩奪目而被人遺忘在歷史的角落。
2006年3月初稿
2006年6月二稿
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[１] 這裡不妨再次提及不少研究但丁的學者言必稱的一句話：「封建的中世紀的終結和現代資本主義紀元的開端，是以一位大人物為標誌的，這位大人物就是意大利人但丁，他是中世紀的最後一位詩人，同時又是新時代的最初一位詩人。」（恩格斯語）後文會對這個評價有所探討。
[２] 劉耀春：「語言與文化：意大利文藝復興時期的『語言問題』」，《四川大學學報》（哲社版），2005(6)。
[３] 但丁：《神曲》（地獄篇、煉獄篇、天國篇），田德望譯，北京：人民文學出版社，2004。田德望本是諸譯本中註釋最為詳盡的，尤其是在《地獄篇》和《煉獄篇》中。田老作為意大利語的精通者，其註釋的參考文獻多為意大利原著；且那些與意大利史有關的註釋文字，大部分來源於文藝復興時期學者的史學著作，如維拉尼的《編年史》。田老完全可以被視為少數用歷史眼光研究但丁、研究《神曲》的學者。
[４] 《地獄篇》，第19章。
[５] 美國文學批評家桑塔亞娜指出，學者並非理解但丁的最佳人選，因為「這是一件需要文學訓練和移情想像的事」；而且如果讀者「沒有這種智力」，但丁的「曖昧風格是他防止志趣不同者入侵的一種保護」。見她的《詩與哲學：三位哲學詩人盧克萊修、但丁及歌德》，第59頁（華明譯，桂林：廣西師範大學出版社，2001）。
[６] 田德望在他翻譯的《神曲》的序言中提到，《筵席》是「一部具有百科全書性質的學術著作」，「原計劃寫十五篇，但只完成了四篇」。見「譯本序——但丁和他的《神曲》」，《地獄篇》，第6頁。
[７] 《神曲》中的絕大部分人物都是意大利人。雖然這是一種做作的劇情安排，不過但丁在其中表達出的意大利民族意識是無法忽略的。這種民族意識是通過羅馬史建立起來的。遺憾的是，這個大有文章可做的地方並非本文的論題。
[８] 但丁對此有一個明喻，後來被我國許多學者引用來說明「佛羅倫薩過渡到資本主義時期的陣痛」：「你猶如躺在羽絨褥子不能安息，而以輾轉反側來躲避她的痛苦的病婦一樣。」見《煉獄篇》第6章，第47頁。
[９] 《煉獄篇》，第6章，第47頁。一句絕妙而尖銳的反語是：「許多人拒絕擔任公職；但是你的市民不用召喚就急切地回答，喊道：『我來挑重擔！』現在你就揚揚得意吧，因為你很有理由這樣：你富強，你享受和平，你明智嘛！我說的這話是否屬實，事實可以表明。」
[十] 《天國篇》，第15章，第97－98頁。桑塔亞娜猜測說這種道德落差是因為佛羅倫薩城沒有將羅馬帝國的傳統繼承下來，但這種說法是牽強附會的。見她的《詩與哲學》，第56頁。
[11] 《地獄篇》，第15章，第93頁。在這裡，但丁對自己家鄉的人民用了「山和岩石氣質的」、「忘恩負義的、心腸邪惡的」、「盲人」（這是用典故來譏諷）、「貪婪、忌妒、狂妄的」和「畜生」等這樣一些飽含貶義的詞彙。同時，對佛羅倫薩這座城市，但丁則斥之為「糞堆」和「萬惡之巢」。
[12] 十三、十四世紀之交的知識界對商業繁榮到底持何態度，是值得繼續討論的一個問題。
[13] 國內可以見到的但丁傳記中譯本主要是：托比諾：《但丁傳》，劉黎亭譯，上海：上海譯文出版社，1984；以及梅列日科夫斯基：《但丁傳》，刁紹華譯，瀋陽：遼寧教育出版社，2000。但它們無法達到史料的要求。
[14] 田德望，「譯本序」，第15頁。另在《地獄篇》第19章第120頁有一個明確的表示：「要不是我對於你在歡樂的人世間長官的至高無上的鑰匙所懷的敬意仍在阻止我的話，我還要使用更嚴厲的言語呢。」
[15] 如：《天國篇》，第9章，第63頁：「那萬惡的弗洛林，它使綿羊和羔羊離開了正路，因為它把牧羊人變成了狼」。《天國篇》，第27章，聖彼得的怒火。
[16] 如：《煉獄篇》第6章；《煉獄篇》第16章；《煉獄篇》第32章的啟示錄般的描寫。
[17] 但丁：《論世界帝國》，朱虹譯，北京：商務印書館，2002。
[18] 比較獨立的詩句段落在《煉獄篇》第3章對曼夫烈德抗擊法軍而英勇犧牲的描寫。值得注意的是，曼夫烈德是神聖羅馬帝國腓特烈二世的私生子（詳見田德望在第23－24頁的第26注），而但丁並未對他對帝國的代表性表示懷疑，這也許和意大利人寬容私生子的思想有關。布克哈特在《意大利文藝復興時期的文化》（何新譯，馬香雪校，北京：商務印書館，1997）的第一篇第三章，第18－19頁，指出當時意大利各王室容許私生子的存在，因為「個人的才具、身價、能力比當時西方其他各地通行的一切法律和習慣都更為重要。」
[19] 涉及不算太多，主要在《煉獄篇》第32章，第357頁：「他滿懷醋意，因怒火中燒而心腸殘忍，隨後就把那個怪物解開，拉到森林深處去，結果，他僅以森林作盾牌就把我擋住，使我再也看不見那個娼婦和那個野獸了。」
[20] 不少學者發表文章說但丁有「民族國家」觀念，有「意大利統一」思想。
[21] 如：《煉獄篇》，第33章，第370頁，貝雅特麗齊的晦澀預言；《天國篇》，第9章，第63頁，庫尼薩預言梵蒂岡將引來解放；《天國篇》，第27章，第167頁，貝雅特麗齊以船隊為喻體的啟示；《天國篇》，第30章，第184頁，為即將到意大利旅行的亨利七世預備的寶座。
[22] 因為在神曲中的前設性原理是：一切事物的原動力是至善。《天國篇》，第18章，第115－116頁：「那時，他們最後排成了由三十五個元音和輔音字母組成的圖形；當各個組成部分像口說一般清晰地出現在我眼前時，我都依次記下來。『DILIGITE IUSTITIAM』是整個圖形的第一個動詞和名詞；『QUI IUDICATIS TERRAM』是它的末尾。他們依次逐漸排下去，最後都停止在第五個詞的M字母上面……其他的幸福的靈魂起先似乎滿足於停止在百合花形的M字母上，現在稍稍移動幾下就完成了鷹的圖形。」根據吳淑英的註釋（第118－120頁），這個五個拉丁詞是《聖經·箴言》中的首句，含義是：「愛正義吧，你們做世間法官之人。」而M則是「Monarchia」（帝制）的首字母。
[23] 《意大利文藝復興時期的文化》，第74頁。
[24] 如：《煉獄篇》，第6章，第46－47頁，這裡有一句令人心碎的擬人筆法：「你來看你的羅馬，她孀居孤寂，晝夜哭著呼喊：『我的愷撒，你為什麼不陪伴我？』」；《煉獄篇》，第16章，第154－155頁，兩個太陽的暗喻與擬人；《煉獄篇》，第32章，第357頁，象徵教會的凱旋車遭遇的災異。
[25] 詹姆斯·布賴斯：《神聖羅馬帝國》，孫秉瑩等譯，北京：商務印書館，1998年。
[26] 如：伏爾泰在《風俗論》（北京：商務印書館，1997年）中評論政教鬥爭史時，認為世俗國王根本沒有必要與教皇兜圈子。他說，教皇企圖管理他國土地上的宗教事務是荒謬的，因為在這種情況下，「自己的國家要取決和聽命於一個外國人，也就是說你要容忍一個外國人在你的國家裡分封采邑，只有得到這個外國人的准許才能向采邑擁有者徵稅而不必與他平分。你建造和資助的教堂經常有被此人命令關閉的危險。你必須同意讓你的一部分臣民到離本國300法裡的地方去打官司……」（第100頁）需要提醒讀者的是，伏爾泰並非一名具有歷史主義思想的史書作者。
[27] 徐波：「但丁政治思想分析」，《西南師範大學學報》(哲社版)，1992(4)。
[28] 張小平：「評但丁《論世界帝國》中的法律思想」，《河北法學》，2004(12)。
[29] 在第三卷第十二章中，我們還看到了但丁和教皇互相以古典作品《形而上學》為論據進行辯論。
[30] 「譯本序」，第15頁。在這裡，田老詳盡地舉了《神曲》中反映但丁矛盾的世界觀的例子。
[31] 桑塔亞那：《詩與哲學》，第69頁：「但丁對道德進行的客觀化……對他來說完全是一件嚴肅的哲學工作。上帝按此原則創造自然和生命。詩人的工作方式重複著創世的奇術。」
[32] 參見布賴斯：《神聖羅馬帝國》，第86－87頁。
[33] 參見戚國淦：「中譯本序言」，《神聖羅馬帝國》，第5－7頁。
[34] 卜尼法斯八世的繼任者們更大肆地用教皇的恩賜來換取錢財，其腐敗程度較卜尼法斯八世有過之而無不及。
[35] 參見布賴斯：《神聖羅馬帝國》，第232頁。「大部分時間，他對於歐洲政治的影響並沒有大於其他君主。在實際的資源上，他還不如法國和英國的國王。比他的臣屬米蘭的維斯康提更差得遠（吉安加利佐·維斯康提於1401年擊敗魯伯特·勃艮第的大膽查理向皇帝腓特烈三世請求王號，但是他是一個比皇帝大得多的君主）。」
[36] 參見：《風俗論》（中冊），第99－105頁；詹姆斯·W. 湯普遜：《中世紀晚期歐洲經濟社會史》（北京：商務印書館，1992年），第32－36頁。
[37] 關於裡恩佐事跡的中文描述，可參考：王挺之、徐波、劉耀春：《新世紀的曙光：文藝復興》（北京：中國青年出版社，1999年），第121－124頁；《中世紀晚期經濟史》，第396頁。
[38] 參見：但丁，《論世界帝國》，第12頁。
作者：朱晶進（四川大學歷史系世界史碩士生，610064）
發表於《遼寧行政學院學報》2006年12期
今上帖之原文較發表的文章完整許多
作者：朱晶進
文章來源：作者賜稿
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摘 要：但丁在他的《神曲》和《論世界帝國》中表達出的政治思想，或多或少地顯示了他作為一名早期文藝復興人物的新舊交替的特點。該文將從但丁所處的時代的特點來分析但丁的政治思想，試圖證明，他的「世界帝國」的政治理想，一方面與時代格格不入，很難對歷史產生推動，另一方面，他的建立一個和平而幸福的世俗王國的願望，部分體現了人文主義。
但丁是一位人文學界的熱門人物[１]，他在《神曲》、《新生》、《筵席》以及其他散文與詩歌中表達出的美，早已成為世界各國學者與愛好者的理論的美——美學。自從朱光潛先生那一次大規模的理論介紹之後，我國大陸嘗試涉足但丁的學者中，大部分人的主業都是文學理論或藝術理論研究。也許，一個在翻譯效果上產生偏見的術語——「文藝」復興，正是這種不平衡的研究取向的濫觴。
文化史研究中的但丁，就不僅僅身處文藝的復興了，實際上，他生活在一個處處體現出「復興」與「新生」的時代之中。歷史學者們開始以更為開闊的視野去重新審視但丁。如但丁的意大利文史詩《神曲》和論文《論俗語》的語言學成就，不再是那個時代孤零零的成就，而是意大利在兩百年中語言革新的源泉。[２] 那麼，本文就嘗試分析但丁所代表的具有鮮明時代性的政治思想。
一、《神曲》中的政治思想
應該說，但丁在政治上表達的情感，以及他所站的立場，在本文之前並非無人注意。因為但丁的代表作《神曲》中的政治情感是非常明顯的。在《神曲》[３]中，最為人津津樂道的也許是買賣聖職與恩賜的教皇們已經或將要倒插在洞穴內的情景。[４] 尼古拉三世、克力門五世和卜尼法斯八世共三名教皇被但丁安排在了這裡。但《地獄篇》的這一章是很容易被誤讀的，正如人們會簡單地認為薄伽丘通過《十日談》來批判醜聞不斷的教會一樣。但丁因這一章被擁立為反教皇、反教會乃至反天主教的鬥士，從而成為人文主義者大家庭的第一人。我無意揣測將這樣的結論寫上教科書的先生們是否真的讀完了《神曲》，只是要指出筆者本人的感受，即《神曲》的感染力不在批判天主教，而恰恰在於用天主教作為使讀者產生共鳴的工具[５]。那麼，就但丁的政治思想而言，他也並非簡單地反對教皇，而只是反對他點名指姓的那幾位犯下亞里士多德《倫理學》中指出的罪過的教皇。
正因為據但丁自己所稱，其《神曲》中的罪行等級與分類是以《倫理學》為基礎的，而且，政治思想與道德犯罪又是屬於兩個不同的範疇，所以，分析《神曲》中的政治思想，並不能完全以罪行的等級和分類為線索。為了讓但丁登上人文主義和「文藝復興時代」的寶座，而勉為其難地將一種二元論的思想強加給這位十三、十四世紀之交的佛羅倫薩人，是一種很不恰當的思路。如果說但丁反對中世紀的黑暗，反對天主教的昏聵，而無限嚮往人的解放和新型基督教的話，那我們為什麼無法在他的史詩中找到這種決絕的、要與醜惡勢不兩立的態度？也不能說但丁是騎牆者，只是他並沒有打算用《神曲》來作為政論。即便《神曲》有一定的政治效果，我們也只能推測他在用史詩來完成本來打算在《筵席》中完成的編寫百科全書的任務。[６] 實際情況是，但丁以適時穿插的方式，隨機應變地將他的政治觀點點綴在整部史詩之中，其閱讀效果就是，我們無法清晰地分辨出哪些是完美的政治演說，因為演說家們在指點江山的同時總會說些別的，比如他們不會忘記回復但丁出的「必答題」：你是誰？你是我同鄉嗎？[７] 你犯了什麼罪？這些被但丁用以表達自己的觀點的演說家，既可以是天國的神聖光體，也可以是煉獄的贖罪者，還可以是地獄的犯下嚴重罪過的靈魂。他們從來不因為自己所處的位置，而對表達政治觀點有更高的興趣或者表示漠不關心。
但丁以上述方式激揚文字，其在《神曲》中的政治觀點很明顯可以分為如下幾類：
（一）否定佛羅倫薩的政治現狀。但丁是佛羅倫薩政治鬥爭的失敗者，沒有因為政治生涯獲得人生成就的他，就認為佛羅倫薩的不斷更迭的制度與政黨政治[８]不會給這座城市帶來什麼好處。他在史詩中經常埋怨佛羅倫薩「人心不古」，不僅熱切地期望參與這種毫無意義的政治活動[９]，而且那種美好的生活也一去不復返了[十]。但丁並未明言造成這種道德墮落的原因，但他卻因此而對他的故鄉生發出一種種族主義式的怨恨，認為自己的血統來自羅馬，而佛羅倫薩最初是被羅馬征服的野蠻人的聚居地。[11] 佛羅倫薩那比威尼斯更早的、只是因為外國國王賴賬才衰微的商業繁榮，在但丁那裡就是貪慾的表現。[12]
（二）批判某幾位教皇的腐化與染指世俗權力。但丁的一生早已具備了寫成傳記式小說的豐富多彩性。[13] 要不是那次改變命運的放逐令，我們也許無法見到卜尼法斯八世能因為他的反對者而成為名教皇之一。正因為卜尼法斯八世與黑黨的聯合，白黨才遭到挫敗，而物質上和精神上的一落千丈自此襲向但丁。但丁從一名高級政府官員，淪落到被庇護人的地步，因此從直接原因上講，但丁是由於流放經歷而憎惡政治陰謀的幕後黑手的。通觀《神曲》，但丁說盡了佛羅倫薩政客及其患有政治狂熱症的市民的壞話，卻並未將卜尼法斯八世一批到底[14]。需要注意的是，當詩人的筆觸在較低的層面上指向教皇個人的貪財以及買賣聖職行為[15]，在較高的層面上則指向教皇對世俗權力的染指。這裡，前者是一種在地獄中找得到位置的罪，而至於後者，但丁雖然已經不厭其煩地強調他的政教分離的觀點了[16]，但它的本質卻始終未能被定義下來。即教皇們不是因為染指世俗權而遭罰，而是因為貪婪才在地獄受苦。其實但丁在《論世界帝國》[17]中對此作了專題論述。所以，正如前文所述，《神曲》在區分政治思想和倫理道德時頭腦是十分清醒的。
（三）批判想要坐收意大利亂局的漁翁之利的外部政治勢力。儘管外部勢力對意大利的政治與外交的影響，在但丁的時代尚未引起像近兩個世紀後的意大利戰爭那樣嚴重的局面，應該說，十四世紀的最初十年，只是意大利混亂的開端。首先需要指出，神聖羅馬帝國在但丁那裡如同父母那樣親切。但丁的矛頭的主要刺殺方向只是法國的封建領主。因此，在一般人看來，但丁頭腦中的「國家」或「民族」顯得極為含糊。如果說「民族國家」的觀念是一種「進步」思想，那麼但丁的「進步」就體現在他把那不勒斯和西西里王國看做「意大利」的一部分，至於托斯卡納以外的倫巴第、羅馬涅、威尼斯等等地區更不消說，來自那裡的人都是但丁的同鄉。可是，但丁反對法國的干涉卻是值得我們的目光駐留數秒的。法國領主當時主要有兩項在意大利地區的有影響力的行動：一是侵佔神聖羅馬帝國的領地那不勒斯和西西里[18]，另一則是在阿維農新設教廷[19]。這些都不像1494年之後自北向南的對意大利獨立城邦的直接侵略。所以，但丁的反對，實際上是支持或承認神聖羅馬帝國和羅馬教廷的傳統權力的，即但丁反法的動機並非是因為他站在「意大利人民」一邊。[20]
（四）對羅馬帝國威力的復興抱以期待。但丁是一位優秀的思想家，但作為政治家並不合格，這不僅體現在他失敗的政治生涯，而且從他的《神曲》以及後面筆者將要述及的《論世界帝國》中，關於實現他思想的具體措施幾乎是沒有的。儘管在這方面但丁與後人馬基雅維裡相比相形見絀，然而他比同時代人、乃至比後來的很長一段時間內的人，都有著更高的政治理想。《論世界帝國》是嚴謹的經院哲學式的論證，而《神曲》則是他的理想的感性化的呈現，它們集中在《煉獄篇》的末尾和《天國篇》全書中，通過聖人之口來傳達那在但丁心中是一種神意的政治理想。[21] 我們不得不提到的還有，在那似乎只有單調禱文的《天國篇》中的惟一令人興奮的景色，即木星天的光體們以排列字母來顯示神對帝國、對正義的讚許。[22]
布克哈特在他的成名作中，也指出：「如果說他對於帝國所懷抱的熱情不過是一種幻影，但我們還是必須承認像他那種新生的政治思想的青春幻夢並不是沒有詩的華美壯觀的。」[23] 實際上，在《神曲》中，但丁除了用赤裸裸的神啟來謳歌其夢想之外，也有直接陳述當前使他不滿的政治現實的。[24] 這些文字出現在所有神意之前，從而為上帝的思想建立了因果關係。可是，但丁又在不同的地方說過，最高的神意實際上是無法解釋、不可理解和言喻的，他這樣主動地為《天國篇》的神意作鋪墊，恰恰留下了蛛絲馬跡：即「神意」歸根結底還是但丁的本意。
二、《論世界帝國》中的政治思想
但丁的政治思想，並不是國內某些學者說得那麼簡單，或者那麼進步，這在前面已經有過辨析。研究政治思想史上的但丁，顯然不能僅僅依靠一本《神曲》。不過，在但丁的其他留存於世的著作中，只有《論世界帝國》才是最集中的政治論著。當然，論規模和寫作時間，《論世界帝國》只能算是一篇政論。這也是為什麼本文會首先用很大的篇幅來分析但丁傾幾乎一生之精力的《神曲》的原因。儘管《論世界帝國》的影響力不夠，但它卻將但丁政教分離的思想完善化了。可以這麼說：《神曲》以外的作品以詩學、語言學和百科知識為主，只是但丁政治思想的散落各處的珍珠（遑論其早期愛情作品《新生》）；《神曲》從感性上對政治現狀與夢想繪製了不朽的畫作；而《論世界帝國》則是這幅偉大繪畫的嚴謹的說明文字。如果但丁是一位現代民主制度下的總統，那麼他以《神曲》作其競選演說，而以《論世界帝國》作其國情咨文，另外還在各處講話中不時地流露出他的觀點。
《論世界帝國》誕生的直接動因是神聖羅馬皇帝亨利七世的意大利之行，它是「當時最偉大的人物寫來預告或紀念那位英雄的到來的一篇論文」（（布賴斯，第239頁）[25]。正如上文所述，但丁在《天國篇》中也為這位皇帝保留了一席神聖的座位。只是，在此一特殊的政治事件中，《論世界帝國》與林林總總給皇帝的頌詞一樣，沒能成為歷史的推動力量。亨利七世與其前任的諸多想要將意大利收入帝國版圖的皇帝相比，更是一名企圖將一種理想強加給現實的人物。也許他曾想過利用意大利的內部矛盾來增進皇帝的利益，但意大利各城市乃至教皇卻好好地將他玩弄了一番，以至最後他成了歷史上的小丑式的人物。紅鬍子腓特烈沒能攻下意大利，可是他並不像亨利七世那樣在史書上默默無聞。亨利七世不是亡國之君，但他終結了帝國在意大利的歷史；但丁的《論世界帝國》是一篇盧森堡王室歷史的墓誌（（布賴斯，第241頁），甚至可以說，只有但丁和他的著作才讓我們去留心亨利七世這名皇帝。
不過，但丁是希望這篇政論可以起到一些作用的，但他自己的政治地位岌岌可危，並沒有實際的力量來協助他政治理想的實現。儘管在《論世界帝國》中幾乎沒有具體指涉亨利七世，但我們可以看得出他對意大利內部長期紛爭的厭惡之情。有一種權力可以平和紛爭，但決非同時代的小暴君們的專制權力，而是僅次於上帝的、直接來源於上帝的世界君主的權力。據但丁的論述，它是善的，所以，「這種權力不是壓制自由或地方自治政府，而是糾正和緩和他們，使不幸的意大利得以恢復統一與和平」（（布賴斯，第241頁）。不幸的是，文藝復興運動早期的與羅馬法復興相關聯的復古風潮，卻成為但丁論點大廈之中的一根並不穩固的基柱。但丁在其《論世界帝國》的第二卷論證了羅馬帝國存在的合理性，論證羅馬帝國的歷史是「合天意」的，因此，當今從奧托一世而始的神聖羅馬帝國也是「合天意」的。但丁將神聖羅馬帝國看作古羅馬帝國的延續，想必他是相信教皇的授權是公正而無可辯駁的。雖然我們在《神曲》中處處都能見到他批判教皇和教會的腐敗，但他從未否定聖保羅的繼承人——教皇，或者說上帝的牧羊人這一職位存在的合理性。就他的知識體系而言，「理性」或「至善」必然源自上帝，而除了《聖經》，還有什麼可供他思考「理性」呢？連亞里士多德等哲人都無法被安排進入天堂。近現代的歷史學家和其他思想家之所以要從民族源流的角度考察古羅馬帝國與神聖羅馬帝國之間的關係，那是因為他們的知識體系早已受到了新教和啟蒙思想的蕩滌[26]。「帝國」此一單詞，於德意志諸皇帝而言，在很大程度上僅僅是擴大自身權力和拓張領地疆土的借口，他們不厭其煩地前往羅馬接受加冕，為的是能夠在世俗世界有充分的理由居於萬人之上。中世紀晚期和近代早期一些新興民族國家的國王並不像皇帝們一定要領受上帝的權力才可行王道，因為前者自身勢力遠遠高於後者，只要教皇的力量沒有達到可以剝奪國王教權的地步，就完全沒有必要為自己討一個虛名。
但丁陷在「羅馬的」帝國這個怪圈內無法自拔，在《神曲》中還三番五次地埋怨皇帝們為什麼只專注於在德意志的土地上與諸侯爭權奪利。可見，連「神聖羅馬皇帝」都自認為應該首先關注德意志事務，何況其他地區的領主呢？
最後，世俗世界領袖的最首要任務是用盡一切手段獲取最大限度的物質利益，包括宗教改革中諸君主希望建立國教並成為一國之宗教領袖的願望。而中世紀晚期時，即有腓力四世與卜尼法斯八世之爭論，其直接原因也在於稅錢的去向，一國之主豈容自己領地的金幣源源不斷地流入千里之外的聖彼得大教堂？那麼，無論這些世俗領袖提出任何與宗教相關的借口（最主要如世俗權力直接來自於上帝之類），絕大多數都是為了把「精神領袖」從自己的物質收益領域中趕出去。他們更是清楚得很：這些「精神領袖」何嘗不也是在絞盡腦汁地擴大收入來源嗎？但丁也認為，精神世界與物質世界各需要一位獨立的領袖，雙方的權力分別直接來自上帝，可是他把主要的論證精力放在了「教育」教皇上，於是，《論世界帝國》沒有為世俗的君主和其他世俗領袖們提供可借鑒的排擠教皇的方法，自然在當時就無法產生足夠的政治吸引力而成為一本宮廷人士人手一冊的暢銷書了。相比之下，馬基雅維裡和卡斯蒂利奧尼則更清楚如何做一名出色的諫官。但這是無法怪罪於但丁的，但丁時代意大利的專制君主們，並沒有能表現出太多的優點，而生在民主之都佛羅倫薩的但丁，也可能會對小暴君產生偏見。但丁將視野轉向國外，卻發現並非「正統延續下來的」法國人對自己的家鄉虎視眈眈，那就只有「正統的」「神聖羅馬帝國皇帝」對意大利的統治才是惟一可行的辦法了，因為「人類需要統一與和平」，更因為「羅馬憑公理一統天下」。
《論世界帝國》也不是毫無可取之處。徐波的《但丁政治思想分析》[27]是與本文同類的優秀論文，從多個方面發掘了但丁政治思想中的閃光點；張小平則有《評但丁〈論世界帝國〉中的法律思想》一文[28]，有一定專題研究的性質。其中，徐波認為但丁具有一種「世俗的國家觀」，「對中古禁慾主義進行了修正，肯定世俗生活，並把追求塵世幸福，即全面地、不斷地發展人的智力，使人類在一切學科和藝術方面有所作為，有所創新作為國家的目的。」徐波也提出，但丁政治思想的特點之一就是「強調法治」；他結合歷史背景分析說：「十三、十四世紀，市民階層為維護其經濟政治利益，力圖樹立新的法權和法權觀點，強調法律在國家中的作用。但丁的法律思想正是適應了新政治、新經濟發展的需要。」張小平則將但丁的法律思想歸納為：世界法；法律目的論；神學主義的自然法；政教關係思想。
從具體的論述過程看，《論世界帝國》的論證是嚴密的，但如上文所述，很難說是理性的。但丁把他的觀點分為三個命題：第一是人類需要統一與和平，第二是羅馬注定要擔負起統一世界的任務，第三是塵世的權力直接來自上帝而非來自教皇。這三個命題的關係是：第二個命題是第一個命題的具體化與宗教化，第三個命題是在維護前兩個命題在現實政治中的合理性。每一個命題自成一個論述體系，首先論證一個公理性的原理。然後從具體的不同的方面論述命題正確，這個過程要重複數次。至於論述方法，最常用的是三段論，其中首先會證明大前提和小前提為真。另外在第二個命題的論證中，更為常用的則是例證法，即通過古典作家的記敘來證明羅馬「憑公理一統天下」。在第三個命題的論證中，但丁則主要以經院哲學為論證邏輯，以《聖經》為主要武器，反駁教皇提出的命題。[29] 不論教皇的命題是否具有歷史真實性，但這應該說是一種反證法。可見，但丁的學養一如他的其他論述文，在過程上嚴謹得無可挑剔。但他的《論世界帝國》之所以不是「理性的」，是因為但丁的不證自明的推導過程是神學的和形而上的。但丁在全書中無不透露出：凡是古典作家說的就是正確的，凡是《聖經》的經文就是正確的。請讀者注意，本文在一開始就提到了恩格斯對但丁的評價。對恩格斯這句話的理解，不能僅僅停留在「大人物」一詞之上，也不能僅僅著眼於但丁的開創性。我們應該注意到恩格斯的這層意思：但丁既是中世紀的，又是新時代的。不僅徐波在其相關論文中重點指出了這點，田德望也承認但丁作為新舊交替時代的詩人，其作品「反映出存在的偏見和世界觀上的矛盾。」[30]
那麼，在《論世界帝國》中，但丁信仰《聖經》的絕對性和惟一性、承認教權地位最終仍然高於世俗權，就表明了但丁的前文藝復興的特點；但丁對維吉爾的無上崇拜，以及對李維、奧維德、西塞羅和盧坎等古典作家的偏信（尤其是第二卷），認為他們所寫即是史實，則表明但丁雖然已經具備了「往回看」的思路，但仍然懷著並不成熟的史學思想（但丁也從未因史學而聞名）。再者，但丁在《神曲》中對政治夢想的描繪，而且也沒有在其他著作中提出實現政治理想的具體途徑或措施，則說明但丁在一定程度上脫離了天主教會的禁慾；他儼然以上帝的姿態創造自地心直到最高之光的世界[31]，通過他所特別愛戴的聖人來指摘宗教現實，從而建立了教會之外的屬於他自己一個人的天主教。他在《論世界帝國》第三卷第三章明確指出，信仰的基礎決不是在教會，而是先於教會，其根源應該追溯到聖經；他又在第三卷第十三章指出，帝國也是先於教會在歷史上出現的；他在第三卷第十五章說，教會的本質是形式，教士應以基督的一生為榜樣。從而，教會在但丁那裡，其存在的必要性驟然下降了不少。後來的新教也從《聖經》中找出了「因信稱義」的根據——我們雖然不能說但丁是新教改革的先驅，但與其說這是但丁的浪漫主義，還不如承認但丁已經超越教會而接近了「因信稱義」的地步。
三、但丁政治思想的歷史背景
在本節中，筆者將從各學者的研究成果出發，進一步探討但丁何以會有如此的政治思想，他的這種思想究竟處於一種怎樣的背景之下。
首先，但丁的知識體系與中世紀知識分子差別甚微，但他也受到一些個別人物的直接影響。薩拜因在其《政治學說史》中將但丁與托馬斯·阿奎那並歸入一章，認為他們「都從中世紀早期宗教與倫理傳統的觀點來看待政治和社會問題」，並且「選定亞里士多德作為表達他們思想的最好技術媒介」（薩拜因，第306頁）。編寫《全球通史》的斯塔夫裡阿諾斯則指出了亞里士多德在托馬斯·阿奎那那裡的意義：阿奎那認為，「亞里士多德的哲學的真理必須支持和贊同最高的、基督教信條的真理。」（斯塔夫裡阿諾斯，第468頁）結合上一節，我們就能知道，在《論世界帝國》中，但丁秉持的確實是與阿奎那類似的原則。斯塔夫裡阿諾斯也說到，中世紀世界自身即有一等級地圖，「土在下、水在上，空氣再上，最貴重的元素火在頂層。教皇和主教、皇帝和國王、貴族和普通百姓在自然界中都能找到各自的位置。」（斯塔夫裡阿諾斯，第469頁）但丁對這種理念，用《神曲》進行了具象化，其功用不亞於文藝復興時期宣揚天主教教義的視覺藝術。布賴斯在其著作中提到了佈雷西亞的阿諾德（Arnold of Brescia），並認為這位在12世紀的羅馬倡導恢復古代共和國政治、反對教權世俗化的人物，是但丁等後續改革者們的先驅。而朱龍華在其《意大利文藝復興的起源與模式》中則提到了但丁的老實拉丁尼，指出「但丁服膺於老師在《寶庫》中發揮的政治思想，認為在城市執掌政權的首務是公允執法，因此主張杜絕黨爭，對黑白黨皆予處分，但他最反對的仍是教皇的干涉城市政治……」但這並不能成為但丁政治思想的主要方面。而實際上，布賴斯對中世紀的帝國理論的論述，恰恰更可以窺見但丁思想的一點淵源，他所分析的中世紀世界帝國學說的理論基礎是形而上學的，與但丁在《論世界帝國》中的論證有著異曲同工之妙[32]。
其次，正如本文前面的部分零碎提及的，但丁是在一個政教關係十分微妙的時代中寫作《神曲》、《論世界帝國》等等著作並提出自己的獨特政治思想的。神聖羅馬皇帝與教皇之間的矛盾雖然長期以來並沒有任何消弭的跡象，但是自公元11世紀德意志封建化完成之後，皇帝便很難建立一個集權體制了。德意志諸侯甚至歐洲其他領地上的世俗領袖，紛紛依靠教皇來反對皇帝的領土擴張野心。之後的十字軍東征，其本意是武力反對異教徒以保護整個基督教世界，而皇帝在歷史上恰恰便被教皇指定為基督教的保護者；如今，教皇反倒成為了十字軍的最高領袖，這是因為皇帝已經失去了號召力，帝國的意義正從騎士階層中消失而被封閉在修道院和神學院之中。到13世紀，教皇英諾森三世更提出「帝國轉移」理論，認為既然日耳曼人是從教皇手中獲得了繼續管理羅馬帝國的權力，那麼教皇自然可以隨時收回這種恩賜；換句話說，教皇可以保留加冕權，也可以保留剝奪教權的絕罰權，以至於自紅鬍子腓特烈起，再也沒有皇帝能夠在阿爾卑斯山以南的半島上實施帝國式的攻城和屠殺了。[33]
到但丁的時代，即教皇卜尼法斯八世在位時，儘管教皇國的領地與英諾森三世時有所縮小，但教廷仍然可以從整個基督教世界收取什一稅和各種特許稅[34]。恰在此時，腓力四世在法國崛起了，他要建立屬於他的中央集權。但是在他的時代，明確反對教皇對整個基督教世界的權力的觀念是荒誕的，所以他只好迂迴地用禁止金銀運出國境的法令來間接阻止教皇對法國農民和法國教堂的收稅。教皇起而對腓力四世和法國教會處以絕罰，但腓力與皇帝不同，他可以在全法國範圍內調動比皇帝多得多的經濟和軍事資源[35]。他聯合意大利的科隆納家族率軍進攻羅馬，成功地為聖保羅的座位更換了令自己滿意的繼承者，而他從來也沒有自稱為什麼羅馬皇帝。[36] 總之，但丁在世時的政教鬥爭中，與教皇搭配的主角已經從皇帝變成了民族國家的國王，而皇帝只是扮演著一個小丑而已。但丁在這種時候提出擁護皇帝的統治，即便再合「理」，也讓人看不到一點實現的希望。而當法國人選出自己的教皇后，教皇也開始喪失世俗方面的權力。正如伏爾泰所言，在當時的羅馬城，「皇帝卻不能在這裡建立凱撒的寶座，教皇們也無法在這裡成為絕對的主人」（伏爾泰，第115頁）。從形式上看，意大利的分裂局面與德意志類似，但是，意大利的割據單位是城市，而後者的割據單位是領地；並且，德意志的城市的陸上過境貿易通道被諸侯割斷之後，當德意志的農奴制再次發展起來而使得城市自身的手工業喪失市場之後，意大利城市就逐漸迎頭趕上，從而用近代城市的優勢掩蓋了中世紀城市的餘暉。皇帝在這樣的背景下，與一名普通的德意志諸侯差別不大。至於法國勢力，但丁也是反對的，他只是覺得皇帝與羅馬、與意大利有著深刻的淵源，所以但丁從來沒有說過皇帝是德意志的皇帝，而說他是羅馬帝國的皇帝，世界帝國的皇帝。
不要忘記但丁的同時代人，他們雖然沒能像但丁系統表達過自己的世界帝國理想，可是但丁因為他們而沒有顯得過於孤單。畢竟，神聖羅馬帝國已經延續了四百年，儘管其實際的統治情況差強人意，但從布賴斯的《神聖羅馬帝國》一書看來，擁護帝國的中世紀知識分子也曾與教皇作過理論上的爭辯；而且，阿奎那又是一位離他們並不算遠的大學者。那麼，馬提奧·維蘭尼和彼特拉克在1355年皇帝查理四世巡幸意大利時表示出樂觀，是不足為怪的。其中，彼特拉克還曾「屢次寫信給這個皇帝，鼓勵他越過阿爾卑斯山恢復羅馬過去的光榮和建立一個新的統一帝國」（布克哈特，第15頁）。布賴斯甚至描述說，彼特拉克「只要看到一點想恢復羅馬帝國之偉大的一點影子就興奮起來了：正如他對科拉·迪·裡恩佐歡呼致敬一樣，他歡迎查理四世到意大利來而詛咒他的離開。」（布賴斯，第233頁）。這裡提到的裡恩佐，是一名想要在羅馬做皇帝的起義者，權且也可算作帝國的政治理想的實踐者之一吧。[37]
第三，除了剛才述及的政治現實之外，我們還可以從其他方面來看待世界帝國這一理論的局限性和實現的難度；總體而言，這是一種理想與現實之間的差距。理想的世界帝國的皇帝，與世俗領地上的君主與國王們是有區別的。但丁在他的《論世界帝國》和其他著作中，很少見到他將皇帝與國王、專制君主相提並論；他的觀點繼承了中世紀的帝國理論，認為皇帝權力的存在並不是要代替國王們的權力，也不是要與國王們的權力相競爭，而是要高於國王之上。皇帝的權力，是君主們「在各自的領地上權力的源泉和必要的條件，並成為把他們聯繫在一個和諧的整體裡的紐帶」 。（布賴斯，第105頁）中世紀的理論要求皇帝「並不為這種無限的權力與實際上的微弱無力的對照所震動」。（同前引）換句話說，皇帝在理論上是一名超國家的政治組織中的最高領袖；據但丁的說法，他因為有足夠的物質財富而不會再像一般的君主那樣一刻不停地追逐之，所以他才能夠高高在上地使所有的國王都服從他的安排和調遣。[38] 而在現實中，很少有哪個神聖羅馬皇帝可以安心地做一個只有虛名而無普通君主之權的世界司法官與裁判者。這是由於無論是但丁還是中世紀的學者，都沒能考慮到應該通過何種方式來建立這樣一個受全體君主服從的政體。古羅馬依靠其相對優越的文明而征服了周邊各部族，但當這個主角轉換成神聖羅馬帝國的時候，它就無法依靠較優文明而只能依靠武力去實現征服他者的目的了。但丁沒有這麼解釋，他在《論世界帝國》的第二卷中將古羅馬獲勝的原因歸結為天意，於是他認為，既然神聖羅馬帝國也是符合天意的，那麼神聖羅馬帝國也有其征服並獲勝的正義。
所以在現實中，偏於德意志或奧地利一隅的神聖羅馬皇帝不得不違反那脫離實際的理論而與其他國王去競爭那種統治權力。布賴斯就此認為，神聖羅馬皇帝擁有互相矛盾的「雙重人格」，最後，一種人格將掩蓋另一種人格，（布賴斯，第110頁）因此實際上，很多神聖羅馬皇帝的同時代人，尤其是其他君主，都只將皇帝看作是德意志的國王而已；並且，這位「國王」的地方分權色彩比其他君主濃厚得多——他在中歐的土地上對諸侯們幾乎無可奈何。那為什麼同時代的教會反而比帝國更有威信呢？同樣是追求建立世界性宗教組織的天主教會，在中世紀中晚期可以讓大部分世俗君主對其妥協，正是因為它在精神領域有著絕對的權力。換言之，教會可以用獨一無二的精神方面的特權而實現其世界性，而帝國只能通過君主們都能使用的軍事和經濟資源來實現其世界性。最終，皇帝敗給了教皇。雖然教皇在文藝復興早期也不可避免地墮入世俗權力的泥沼，但那時皇帝不僅失去了對抗教皇的力量，而且也失去了領導其他地方政權對抗教皇國的人心。這是因為，「推進民族感情的力量比反對民族感情的天主教統一理論的力量強大得多」（布賴斯，第231頁）。即使在所謂的「宗教改革」時期，各國國王反對統一教會的政策，其主要目的之一就是建立世俗和宗教兩方面的中央集權，從而客觀上促成了民族國家的形成。
四、結 論
「他們都是同樣地忠誠於人類的最高利益，他們常常在他們自己的時代被嘲笑為理論家，卻在下一個時代被尊為先知和導師。」（布賴斯，第220頁）這句話在一定程度上是對擁有著世界帝國理想但丁的恰當評價，但實際上，但丁在後世人的心目中絕非政治思想方面的賢者，因為眾所周知，但丁在修辭學和語言學上對人類文明的貢獻更為突出和不朽。但丁厭惡專制和黨爭，厭惡教皇染指世俗權力，厭惡外族對家鄉的侵略；另一方面，他嚮往和平，也嚮往教皇成為上帝的忠實委託人，嚮往自己死後順利進入天堂，他在為此不斷地懺悔和祈禱。他因為一種個人的愛情和宗教感情，而承認只有「愛」才是終極幸福的本源，並由此生產出了他那充滿「人文主義」的文學著作。他同時還出於對家鄉的熱愛，對美好的世俗生活的渴望，而不斷地思考達到人類和平的途徑。雖然他的途徑不甚現實，但其目的是為了在「現世」而非「來世」實現幸福；於是，他認為世俗王國和精神王國同等重要，之所以需要一個世界政體，之所以需要一位世界君主，是因為人類需要在世俗王國中獲得幸福。如能認識到這一閃光點，那《論世界帝國》中包含的政治思想就不能因為《神曲》的光彩奪目而被人遺忘在歷史的角落。
2006年3月初稿
2006年6月二稿
參考文獻
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[１] 這裡不妨再次提及不少研究但丁的學者言必稱的一句話：「封建的中世紀的終結和現代資本主義紀元的開端，是以一位大人物為標誌的，這位大人物就是意大利人但丁，他是中世紀的最後一位詩人，同時又是新時代的最初一位詩人。」（恩格斯語）後文會對這個評價有所探討。
[２] 劉耀春：「語言與文化：意大利文藝復興時期的『語言問題』」，《四川大學學報》（哲社版），2005(6)。
[３] 但丁：《神曲》（地獄篇、煉獄篇、天國篇），田德望譯，北京：人民文學出版社，2004。田德望本是諸譯本中註釋最為詳盡的，尤其是在《地獄篇》和《煉獄篇》中。田老作為意大利語的精通者，其註釋的參考文獻多為意大利原著；且那些與意大利史有關的註釋文字，大部分來源於文藝復興時期學者的史學著作，如維拉尼的《編年史》。田老完全可以被視為少數用歷史眼光研究但丁、研究《神曲》的學者。
[４] 《地獄篇》，第19章。
[５] 美國文學批評家桑塔亞娜指出，學者並非理解但丁的最佳人選，因為「這是一件需要文學訓練和移情想像的事」；而且如果讀者「沒有這種智力」，但丁的「曖昧風格是他防止志趣不同者入侵的一種保護」。見她的《詩與哲學：三位哲學詩人盧克萊修、但丁及歌德》，第59頁（華明譯，桂林：廣西師範大學出版社，2001）。
[６] 田德望在他翻譯的《神曲》的序言中提到，《筵席》是「一部具有百科全書性質的學術著作」，「原計劃寫十五篇，但只完成了四篇」。見「譯本序——但丁和他的《神曲》」，《地獄篇》，第6頁。
[７] 《神曲》中的絕大部分人物都是意大利人。雖然這是一種做作的劇情安排，不過但丁在其中表達出的意大利民族意識是無法忽略的。這種民族意識是通過羅馬史建立起來的。遺憾的是，這個大有文章可做的地方並非本文的論題。
[８] 但丁對此有一個明喻，後來被我國許多學者引用來說明「佛羅倫薩過渡到資本主義時期的陣痛」：「你猶如躺在羽絨褥子不能安息，而以輾轉反側來躲避她的痛苦的病婦一樣。」見《煉獄篇》第6章，第47頁。
[９] 《煉獄篇》，第6章，第47頁。一句絕妙而尖銳的反語是：「許多人拒絕擔任公職；但是你的市民不用召喚就急切地回答，喊道：『我來挑重擔！』現在你就揚揚得意吧，因為你很有理由這樣：你富強，你享受和平，你明智嘛！我說的這話是否屬實，事實可以表明。」
[十] 《天國篇》，第15章，第97－98頁。桑塔亞娜猜測說這種道德落差是因為佛羅倫薩城沒有將羅馬帝國的傳統繼承下來，但這種說法是牽強附會的。見她的《詩與哲學》，第56頁。
[11] 《地獄篇》，第15章，第93頁。在這裡，但丁對自己家鄉的人民用了「山和岩石氣質的」、「忘恩負義的、心腸邪惡的」、「盲人」（這是用典故來譏諷）、「貪婪、忌妒、狂妄的」和「畜生」等這樣一些飽含貶義的詞彙。同時，對佛羅倫薩這座城市，但丁則斥之為「糞堆」和「萬惡之巢」。
[12] 十三、十四世紀之交的知識界對商業繁榮到底持何態度，是值得繼續討論的一個問題。
[13] 國內可以見到的但丁傳記中譯本主要是：托比諾：《但丁傳》，劉黎亭譯，上海：上海譯文出版社，1984；以及梅列日科夫斯基：《但丁傳》，刁紹華譯，瀋陽：遼寧教育出版社，2000。但它們無法達到史料的要求。
[14] 田德望，「譯本序」，第15頁。另在《地獄篇》第19章第120頁有一個明確的表示：「要不是我對於你在歡樂的人世間長官的至高無上的鑰匙所懷的敬意仍在阻止我的話，我還要使用更嚴厲的言語呢。」
[15] 如：《天國篇》，第9章，第63頁：「那萬惡的弗洛林，它使綿羊和羔羊離開了正路，因為它把牧羊人變成了狼」。《天國篇》，第27章，聖彼得的怒火。
[16] 如：《煉獄篇》第6章；《煉獄篇》第16章；《煉獄篇》第32章的啟示錄般的描寫。
[17] 但丁：《論世界帝國》，朱虹譯，北京：商務印書館，2002。
[18] 比較獨立的詩句段落在《煉獄篇》第3章對曼夫烈德抗擊法軍而英勇犧牲的描寫。值得注意的是，曼夫烈德是神聖羅馬帝國腓特烈二世的私生子（詳見田德望在第23－24頁的第26注），而但丁並未對他對帝國的代表性表示懷疑，這也許和意大利人寬容私生子的思想有關。布克哈特在《意大利文藝復興時期的文化》（何新譯，馬香雪校，北京：商務印書館，1997）的第一篇第三章，第18－19頁，指出當時意大利各王室容許私生子的存在，因為「個人的才具、身價、能力比當時西方其他各地通行的一切法律和習慣都更為重要。」
[19] 涉及不算太多，主要在《煉獄篇》第32章，第357頁：「他滿懷醋意，因怒火中燒而心腸殘忍，隨後就把那個怪物解開，拉到森林深處去，結果，他僅以森林作盾牌就把我擋住，使我再也看不見那個娼婦和那個野獸了。」
[20] 不少學者發表文章說但丁有「民族國家」觀念，有「意大利統一」思想。
[21] 如：《煉獄篇》，第33章，第370頁，貝雅特麗齊的晦澀預言；《天國篇》，第9章，第63頁，庫尼薩預言梵蒂岡將引來解放；《天國篇》，第27章，第167頁，貝雅特麗齊以船隊為喻體的啟示；《天國篇》，第30章，第184頁，為即將到意大利旅行的亨利七世預備的寶座。
[22] 因為在神曲中的前設性原理是：一切事物的原動力是至善。《天國篇》，第18章，第115－116頁：「那時，他們最後排成了由三十五個元音和輔音字母組成的圖形；當各個組成部分像口說一般清晰地出現在我眼前時，我都依次記下來。『DILIGITE IUSTITIAM』是整個圖形的第一個動詞和名詞；『QUI IUDICATIS TERRAM』是它的末尾。他們依次逐漸排下去，最後都停止在第五個詞的M字母上面……其他的幸福的靈魂起先似乎滿足於停止在百合花形的M字母上，現在稍稍移動幾下就完成了鷹的圖形。」根據吳淑英的註釋（第118－120頁），這個五個拉丁詞是《聖經·箴言》中的首句，含義是：「愛正義吧，你們做世間法官之人。」而M則是「Monarchia」（帝制）的首字母。
[23] 《意大利文藝復興時期的文化》，第74頁。
[24] 如：《煉獄篇》，第6章，第46－47頁，這裡有一句令人心碎的擬人筆法：「你來看你的羅馬，她孀居孤寂，晝夜哭著呼喊：『我的愷撒，你為什麼不陪伴我？』」；《煉獄篇》，第16章，第154－155頁，兩個太陽的暗喻與擬人；《煉獄篇》，第32章，第357頁，象徵教會的凱旋車遭遇的災異。
[25] 詹姆斯·布賴斯：《神聖羅馬帝國》，孫秉瑩等譯，北京：商務印書館，1998年。
[26] 如：伏爾泰在《風俗論》（北京：商務印書館，1997年）中評論政教鬥爭史時，認為世俗國王根本沒有必要與教皇兜圈子。他說，教皇企圖管理他國土地上的宗教事務是荒謬的，因為在這種情況下，「自己的國家要取決和聽命於一個外國人，也就是說你要容忍一個外國人在你的國家裡分封采邑，只有得到這個外國人的准許才能向采邑擁有者徵稅而不必與他平分。你建造和資助的教堂經常有被此人命令關閉的危險。你必須同意讓你的一部分臣民到離本國300法裡的地方去打官司……」（第100頁）需要提醒讀者的是，伏爾泰並非一名具有歷史主義思想的史書作者。
[27] 徐波：「但丁政治思想分析」，《西南師範大學學報》(哲社版)，1992(4)。
[28] 張小平：「評但丁《論世界帝國》中的法律思想」，《河北法學》，2004(12)。
[29] 在第三卷第十二章中，我們還看到了但丁和教皇互相以古典作品《形而上學》為論據進行辯論。
[30] 「譯本序」，第15頁。在這裡，田老詳盡地舉了《神曲》中反映但丁矛盾的世界觀的例子。
[31] 桑塔亞那：《詩與哲學》，第69頁：「但丁對道德進行的客觀化……對他來說完全是一件嚴肅的哲學工作。上帝按此原則創造自然和生命。詩人的工作方式重複著創世的奇術。」
[32] 參見布賴斯：《神聖羅馬帝國》，第86－87頁。
[33] 參見戚國淦：「中譯本序言」，《神聖羅馬帝國》，第5－7頁。
[34] 卜尼法斯八世的繼任者們更大肆地用教皇的恩賜來換取錢財，其腐敗程度較卜尼法斯八世有過之而無不及。
[35] 參見布賴斯：《神聖羅馬帝國》，第232頁。「大部分時間，他對於歐洲政治的影響並沒有大於其他君主。在實際的資源上，他還不如法國和英國的國王。比他的臣屬米蘭的維斯康提更差得遠（吉安加利佐·維斯康提於1401年擊敗魯伯特·勃艮第的大膽查理向皇帝腓特烈三世請求王號，但是他是一個比皇帝大得多的君主）。」
[36] 參見：《風俗論》（中冊），第99－105頁；詹姆斯·W. 湯普遜：《中世紀晚期歐洲經濟社會史》（北京：商務印書館，1992年），第32－36頁。
[37] 關於裡恩佐事跡的中文描述，可參考：王挺之、徐波、劉耀春：《新世紀的曙光：文藝復興》（北京：中國青年出版社，1999年），第121－124頁；《中世紀晚期經濟史》，第396頁。
[38] 參見：但丁，《論世界帝國》，第12頁。
作者：朱晶進（四川大學歷史系世界史碩士生，610064）
發表於《遼寧行政學院學報》2006年12期
今上帖之原文較發表的文章完整許多
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