《太虛大師全書》佛法總學 第四章 禪台賢流歸淨土行
中國佛學，一向稱爲台賢禪淨，或禪淨台賢；意謂台賢爲教義，禪淨是行門，故作如此分列。現在根據中國佛學分占的時代先後，次序爲禪台賢淨。因爲此處講的禪，不單是後來禪宗的禪，而是佛教傳入中國最初即注重修禪的禪。由中國佛學所重在禪，依此重禪之特質而演變爲台賢的教義，後來又彙歸淨土行，故成爲禪台賢淨的次第。蓋中國佛學重心，從開始到今，一直在禪，而天臺教觀盛于陳隋，賢首教觀盛于唐初，宋元之後禪台賢俱衰，餘流彙歸淨土而轉盛。茲溯念佛禪爲淨土行之濫觴，分四段來講。
第一節 依教律修禪之淨
念佛就是修禪，故有所謂念佛禪。不過依教修禪，起初是安般禪和五門禪，而念佛禪的興起，要稍微遲一點。依教修心禪中的念佛禪，是淨土宗的根源，這是無可疑 的，這就是現在講的依教律修禪之淨。此又分三節闡述之。
一 無量佛刹
漢時支婁迦讖譯出《般舟三昧經》，般舟即‘一切佛現立在前’之義。此一切佛，也就是阿彌陀佛，因爲阿彌陀佛譯爲無量，無量與一切是相通而不相違的。故說一切佛立在前，即阿彌陀佛立在前。在「五門禪」說：多貪衆生修不淨觀；多嗔衆生修慈悲觀；多癡衆生修緣起觀；多散亂衆生修數息觀；最後多慢衆生修無我觀，也有說爲多障衆生修念佛觀的。平常說三寶，說六念，也都是佛列在前。衆生生死流轉，煩惱業障深重，而佛則已功德清淨圓滿；故以此清淨圓滿功德，可以對治衆生的惑業重障。我們如依佛陀的功德莊嚴爲加持，即易生起歸向清淨佛刹之心。即密宗亦由念佛觀發生，因爲密咒等於佛名，都是果上的功德。以佛果的依正功德爲歸向，即演成淨土宗；攝佛果依正功德爲自己，即轉爲密宗。
《般舟三昧經》所說的念佛，是念一切佛無量佛，念佛的相好、功德、法性。由此念 佛的功德成就，即可感得一切諸佛皆現在前。以佛果依正功德爲觀，不但是《般舟三昧經》說到，如觀佛相好功德海等，其他經論亦多有其義。如《法華》經中說：“臨命終時，千佛授手，十方淨土隨願往生”。這就是說，只要念經中的諸佛功德，即可感得諸佛前來接引。此所謂十方諸佛，就是無量佛刹的佛。這無量佛刹，修念佛觀的衆生，都可以隨願往生。
二 彌勒內院
在中國佛教史上，遠在慧遠以前就有修彌勒淨土的。彌勒淨土，就是兜率內院。雖十方諸佛的淨土皆可往生，而彌勒內院最爲切近，因爲它就在娑婆──本土，而且在欲界──本界。故從彌勒上生經翻譯出來以後，道安法師即專修此法而求生兜率內院。印度來華傳教的高僧，亦有修此法門者。唐時的玄奘與窺基，以彌勒淨土爲行持及依歸。後來主張彌陀淨土的大德們，多說彌勒淨土不易修且不易生，或說不及彌陀淨土殊勝，如智者的十疑論、道綽的《《安樂集》》、迦才的《淨土論》等，都如此說。加以開示 彌勒淨土的經論比較少，修者亦不多，所以奘、基以後，彌勒淨土即不大盛行了。而彌陀淨土，則恰巧相反。不過，他們的辯論，都是從生兜率天而論，不是對於彌勒內院說的。若從內院說，如彌勒上生經說生兜率內院者，皆是發大乘心而不退轉的；且說有三品修，如有犯戒而懺悔者，臨命終時彌勒亦來接引。《華嚴》普賢行願導歸極樂，《法華》普賢勸發亦指歸內院。故彌勒淨土法門的不流行，不在勝劣或難易，而是唐以後的修者少、宏揚者少的原故。
三 彌陀淨土
《般舟三昧經》中說的一切佛，也就是無量（阿彌陀）佛。無量壽經，于漢魏就已有翻譯。故在慧遠法師以前的僧顯禪師，已由修習禪定，見阿彌陀佛而得往生極樂。但真正念阿彌陀佛求生淨土的宗風，創於廬山慧遠的蓮社。慧遠法師的德業，本不限於淨土，如翻譯經律，宏揚教義，修持戒定，及守護僧制等。但約創蓮社於廬山來說，中國淨土宗的初祖，卻非他莫屬！當時的蓮社中人，六時行道，一意西歸，如劉遺民 著有淨土發願文，王喬壽曾作念佛三昧詩。遠公序云：「念佛三昧者何？思專想寂之謂也。思專則志一不分，想寂則氣虛神朗。……又諸三昧其名甚衆，功高易進，念佛爲先！何者？窮玄極寂，尊號如來；體神合寂，應不以方」。他極力讚歎念佛三昧。但此種念佛三昧，不同後來與禪別行的專稱名號的念佛，也是觀佛相好、功德、依正莊嚴的。如遠公定中三見淨土，即是由念佛而得的三昧境界。故遠公以前，雖有五門禪中的念佛禪，但專以念佛爲修禪的，則創始於廬山蓮社。
‘依教律修禪之淨’，即遠公所謂「功高易進，念佛爲先」者是。蓋當時以念佛觀爲諸禪觀中之最高者，所以念佛即是修習最上禪觀。修持者都精依教義，嚴遵戒律，如慧遠法師至死不飲蜜漿等，與後來脫離教義戒律之達摩禪不同，所以說爲‘依教律’。又既以念佛爲最高之禪觀，故不同于後人以修禪爲難行道，別重持名念佛的淨土爲易行，所以說是‘修禪之淨’。
這種即是修禪的念佛法門，由廬山蓮社便風行於南方，後由曇鸞法師又弘傳於西北。但曇鸞已開別禪的兆端，故修禪的淨，正以遠公爲代表。慧遠法師以後，至唐初之善導，尤力事宏揚，朝野從化。於是這種法門，不惟普遍于全中國──中國人幾至以‘阿彌陀佛’四個字代表整個佛法──，而且播及於高麗、日本、安南等地。由這樣看來，就可知道華文佛教區和其他文字的佛教區大大不同。如藏文教區裏佛陀的代表，是‘唵嘛呢叭咪吽’而不是阿彌陀佛；巴利文區的錫蘭緬甸等，不但沒有修行淨土法門的，連阿彌陀佛的名字也不知。所以這種淨土法門，可以說完全是由中國倡行的，是華文佛教區的特殊標幟。故講中國佛學，不能不講到淨土行；而淨土行之弘傳者，尤不能不說到慧遠法師。
第二節 尊教律別禪之淨
從不立文字、不拘律儀,專以無相無名,悟心爲要的達摩禪風行以後，禪者不尊重教義與律儀，而修淨土（此下皆約彌陀淨土言）者則皆流爲尊教律而別異於禪的淨土行了。此時的淨土行，已與慧遠法師者異。慧遠法師等認念佛爲最高禪觀，故此念佛即修禪 ；而此期所修淨土，則別異於禪，不但力斥禪宗之禪，即其餘依教律所修諸禪觀，亦皆簡別爲仗自力的難行道，而獨以淨土法門爲依他力的易行道。總之，此尊教律別禪之淨之‘別禪’，不僅反對達摩禪，而又示別于其餘的諸禪定。
關於這一類淨土法門流下來的著作，以曇鸞法師的《略論安樂淨土義》爲最早。論明西方淨土非三界攝，淨土二十七種莊嚴，九品往生，解釋‘胎生’疑義及十念往生等，皆系依三經一論而立義者。
其次有道綽法師的《安樂集》。綽師比天臺智者稍遲，後曇師數十年。原是講經的，後因慕曇師之風，轉歸淨土。他特別注重持名念佛，教人用豆記數以念佛名。他在《安樂集》中分十二門，第三門即根據龍樹菩薩的《十住毗婆沙論》而辨難行道和易行道，確立淨土教義的宗本。西方淨土離娑婆世界十萬億土，且又是極樂淨土，娑婆人欲生西方，豈非很難？道綽在《安樂集》中，很巧妙的解釋，袪除這樣的疑惑，他以爲娑婆世界是穢土中的最後，而極樂世界是淨土中的最初，後初相接，所以往生不難。我在北京講普賢行願品時依《華嚴》所說娑婆一劫爲極樂一日夜義，說極樂爲淨土之初。等到閱道綽法師的《安樂集》，始知不期而一分相合。綽師在《安樂集》裏，又引大阿彌陀經偈，多有非今《無量壽佛經》所有，似另有別本。又第十二門中，引十念往生經甚詳，而這些經文都是現在所不傳的。智者的《觀經疏》，淨影慧遠的《無量壽經疏》，亦出於此時。
唐時，與懷輝同爲善導門人的懷感法師 著《釋淨土群疑論》，共有七卷。立說廣而細密，且常涉及相宗教義。與懷師同時的迦才法師，著有《淨土論》，亦多依相宗立義。這幾種書，對於淨土教義，講的都很深細。懷感法師宗本道綽、善導，如說西方淨土非三界攝等。迦才法師卻隨自意發揮，如謂西方淨土亦容是三界所攝。這因爲若就佛果講，雖是無漏非三界攝，而就所攝衆生講，則可是欲界攝。──二師同用相宗義，主張亦略有差異。
上來就教義的順次講，故先說到懷感、迦才；若就時間上講，善導爲早（日本以曇鸞、道綽、善導、懷感、少康爲支那五祖），是唐高宗時人，故中國以善導爲二祖，繼有三祖承遠，四祖法照，五祖少康，皆以感應神異著於世。
善導爲淨土宗之光大者，爲中國最推崇之祖師；即在日本，亦以其爲淨土宗之主要人物。據僧傳所記，善師見綽師的淨土九品道場，喜云：「修餘行業，迂僻難成，唯此法門，速超生死」！遂勤篤精修，晝夜禮誦。後至京師（即西安），激發四衆，恒長跪朗誦佛名，非力竭不休。不念佛時，即爲人宣揚淨土法義。他教人專持佛名，不須作觀。他以爲「衆生障重，境細心粗，識揚神飛，觀難成就。是以大聖直勸專稱名號，正由稱名易故，相續即生。若能念念相續畢命爲期者，十即十生，百即百生」！後來專持名號之念佛法門，即奠基於此。他又教人臨命終時相助念佛往生法，叮嚀懇切。故善導法師實爲中國淨土宗風範之確立者。所著《念佛鏡》，爲宋.楊傑及明.蓮池等所推重，以於淨土教義，確有精要的發揮！
善導法師的著作，除《念佛鏡》外，還有《觀無量壽佛經四帖疏》、《觀念阿彌陀佛相好功德法門》等，說到觀想念佛的修法。可知他亦兼觀想，不過提倡時偏重持名罷了。
從曇鸞法師以後，即有淨土三經一論疏，道綽、善導等承之，便爲淨土宗的根本教典。而日本淨土宗真宗等大學，莫不尊爲淨土宗學。尤其是善導法師的《四帖疏》等著述之於淨土，猶智者著述之于天臺。
與善導同時，還有窺基法師，著有《西方要決》與《彌陀通贊》。《西方要決》與《彌勒上生經疏》義，每有不同，故有人懷疑此書不是窺基作的。
其時，高麗的元曉法師，到中國來，雖專弘賢首宗，而於淨土法門亦曾著「遊心安樂道’以讚揚之。
日本所傳淨土宗的中國祖師，曇鸞爲初祖，道綽爲二祖，善導爲三祖，懷感爲四祖，少康爲五祖。少康爲五祖，與中國淨土宗同，但前面的幾祖，卻與中國的所傳不同。
少康法師是善導法師後一百餘年的人。在洛陽白馬寺見有經函放光，檢視之即善導的<淨土發願文>，因之就往西安禮善導法師的祖堂，感得善導法師現身空中勸導，遂專修淨土。並遵示至浙江新定。初以錢誘小兒念佛；後以念佛一聲即現一佛之靈異，受化導者甚衆。臨終時，口中念佛出光──見光者爲真弟子，必得往生。後人多謂其爲善導法師的再來。少康本系直接遙承善導者，也在中國後代的推尊上，卻於善導二祖之下，繼以承遠三祖，法照四祖。
承遠法師，由宋石芝宗曉法師的‘樂邦文類’，敘列爲淨土宗第三祖。承遠與善導，本無如何淵源，而列之爲第三祖者，蓋以其苦行念佛，精誠感通，從化者極衆之故。教義方面，無可稽考，但知其爲南嶽祝聖寺的開山。
法照法師本爲修禪定者，因在定中見到西方佛座前有一襤褸僧人，詢知爲南嶽承遠法師，因至南嶽禮以爲師，轉修淨土。後代宗皇帝奉法照爲國師，遂推遵承遠，封南嶽爲般舟道場，故後人禮祖師時稱爲三祖般舟承遠法師。
此善導稍後，有一位慈湣法師。宋高僧傳謂：‘釋慧日，唐高宗永隆二年生。出 家後，見義淨回國而有感，遂至印度。開元十年返長安，爲玄宗說法，賜號慈湣。善導、少康，異時同化’。可知慈湣實爲唐時淨宗之重要人物，第以著作遺失，故後人對之不甚明瞭。日僧小野玄妙在所著‘慈湣三藏之淨土教’中云：‘然我慈湣三藏，爲偉大之淨土祖師，而後世一部分淨土教徒，舉曇鸞、道綽、善導、懷感、少康五人，稱爲支那淨土五祖而不列慈湣三藏之名，蓋以同一淨土宗，而慈湣三藏之淨土教，與善導一流之淨土教不相容耳’。此舉日本淨土五祖，不以慧遠法師爲初祖，又無承遠、法照；而中國則並曇鸞、道綽、懷感皆未列入。蓋中國淨土祖師，是依宋朝宗曉法師所推定的。宗曉以慧遠爲初祖，以善導、法照、少康、省常、宗賾繼爲五祖。淨土指歸集則以善導、承遠、法照、少康、永明、省常、宗賾爲七繼祖。然明朝蕅益等，亦有議其未周者。要之、淨土宗之被列爲祖師者，大抵依其弘化之功爲標準，非前祖後祖之有何傳承關係。元朝大佑法師依宗曉所傳，以宗賾爲八祖；則易宗賾而以蓮池爲八祖者，殆又出之明清之際。茲因小野之論，乃附述淨宗諸祖之所傳有異如是。
慈湣法師留學印度時，曾感觀音菩薩現身說法云：‘汝欲傳法自利利他，莫過西方極樂世界彌陀佛國。乃勸令念佛誦經發願往生，到彼國已，見佛及我得大利益。汝自當知淨土法門勝過諸行’。因之即決定專修淨土，回國後，唯以淨土法門自行化他。不過 慈湣法師並非但持名號者，雖認念佛爲諸三昧之最易修者，亦兼綜教律禪行。故于偏執《金剛經》若以色見我、以音聲求我，是人行邪道，不能見如來’；‘凡所有相皆是虛妄’等義者，曾有詳晰之評論。且持論多依唯識教義，故謂無相是依理言，事上則有因果；果位上無相，因位中有相；聖證無相，凡心有相：《金剛經》之說，乃遣遍計執耳。此可見慈師之深明唯識義 故見解與善導法師稍有不同。在他的‘慈悲集’裏，大斥離教律之禪，而讚揚依教律之禪，並謂依教律之禪與淨土一致。故慈師爲禪教一致、禪淨合行、淨律雙修者。淨土固爲仗他力之易行，但念佛並非廢除餘行。故慈湣在‘慈悲集’中，曾謂：‘聖教所說，正禪定智，制心一處，念念相續，離於惛掉 平等持心。若睡眠覆障，即須策勤念佛、誦經、禮佛、行道。講經說法教化 衆生，萬行無廢。所修行業，回向往生西方淨土。若能如是修習禪定者，是佛禪定，與聖教合，是衆生眼目，諸佛印可。一切佛法等無差別。皆乘一如，成最正覺’。此所說義，與善導所倡專持名號異，頗同後來之永明。但此仍是尊教律別禪之淨，而未是永明透禪之淨，蓋尚在力斥宗門禪也。
法照法師比慈湣稍遲，亦以靈異化衆爲淨宗祖師。未專修淨土前，已於教義禪定有根柢；後又嘗苦修般舟行。至五臺山感得文殊、普賢爲現身說法：‘汝今念佛，今正是時！諸修行門，無過念佛！供養三寶，福慧雙修，此之二門，最爲徑要！……故知念佛諸法之王！……此世界西有極樂世界阿彌陀佛，汝當繼念令無間斷，命終決定往生’。此感通中，教以福慧雙修，念佛求生淨土，頗近慈湣所行。且慈湣於印度，法照於五台，同感得觀音與文殊、普賢說法，後人亦聯稱爲三聖開示之淨土法語云。
還要講到的，就是在此一時期中，如道綽、善導、懷感、慈湣等祖師，對於離教律而別傳的宗門禪，莫不痛加駁斥。在唐初又盛行三階教。此教主要之理論，謂佛所 說的一切法門，皆已不能適於此時之根機，唯有學《法華》經中所說的常不輕菩薩的苦行，方能成佛。此種理論，善導、懷感二師均辟之，懷感駁斥尤詳。唐時的僧寺中，往往分設有三階院、禪院，可想見其流行之盛。但不久息滅，宋時已鮮有知者。宋明後盛傳之‘念佛寶王三昧論’，系唐飛錫法師所作。上卷說念未來佛，中卷說念現在佛，下卷說念過去佛。上卷的理論全與三階教同，中卷所說則爲淨土，足見此論系調和淨土與三階教而作。但宋明以後的人，不知三階教，故亦尊爲淨土宗的要典，把它收入淨土十要中。
還有兩位居士，也應該說及：第一是與韓愈同時文起八代之衰的柳子厚，他著「東海若’一文，久爲淨土宗奉爲重要文獻。其次爲白樂天，他是晚唐的大詩人。老年專修淨土，有一首關於念佛的詩：‘余年七十一，不復事吟哦，看經費眼力，作福畏奔波。何以度心眼？一句阿彌陀。行也阿彌陀，坐也阿彌陀，縱饒忙似箭，不廢阿彌陀。日暮而途遠，吾生已蹉跎，旦夕清淨心，但念阿彌陀。達人應笑我，多卻阿彌陀 ；達又作麽生！不達又如何！普勸法界衆，同念阿彌陀’！由這首詩，可見他對於淨土法門是如何誠信而篤行了。白居易曾參禪有悟，本可入於透禪融教律之淨，但因他是在透禪之淨的時代還未開始之間的人物，故仍歸此期末尾。
第三節 透禪融教律之淨
透禪與前別禪，有何分別？第一、在五代以後，依教律修禪者很少，僅有宗門禪獨盛。第二、此時的淨土行，必須是透過宗門禪而融攝教律的淨土行。不透宗門禪，已不能修任何行，因此與前期斥禪修淨者不同。它不但透禪，且要融攝一切教律。故真正能成爲中國佛教主潮的淨土禪，即在此一期。因爲第一期即是修禪，第二期別禪修淨，那兩個時代的中國佛法主潮是禪、台、賢各宗，唯此第三期方可稱爲代表中國佛法的淨土宗時代。此期修淨土行的祖師，均爲透宗門禪而又能融通教律者。
關於透禪不透禪之別，這裏引一段文即可知。蓮池《竹窗二筆》云：‘道鏡、善導二師念佛鏡，以念佛對種種法門，皆斷云百千萬億不及，可謂篤信明辯！獨對禪宗， 亦謂觀心觀無生者千萬不能及，學人疑焉。予以爲此正四料簡所謂有禪無淨土者，但執觀心不信有極樂淨土，但執無生不信有淨土往生，則未達即心即土，不知生即無生，偏空之見，非圓頓之禪也。反不如理性雖未大明，而念佛已成三昧者，何足怪乎！若觀心而妙證自心，觀無生而得無生忍，此已與念佛人上品上生者同科，又誰軒輊之有也’？善導爲未透禪而修淨土，蓮池之爲透禪而修淨土，其意昭然可見。蓋蓮池說明禪之最高境界，即與念佛上品上生同，已攝禪同淨，更不煩排禪矣。此期茲分三段明之：
一 禪宗之淨
淨土宗遠奉慧遠法師爲初祖，而透禪修淨期亦必尊永明壽禪師爲開始者。因他力行念佛，其淨土著述有〈神棲安養賦〉及《萬善同歸集》、〈六重問答〉等。爲淨宗奉作準繩者，有四料簡偈，如云：‘有禪無淨土，十人九蹉跎，陰境忽現前，瞥爾隨他墮。無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟？有禪有淨土，猶如戴角 虎，現世爲人師，將來作佛祖。無禪無淨土，鐵床並銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙’。此四偈亦有疑爲後人僞託者，但無論是否出於永明之手，是這個時期之作品，則不成問題。在永明壽以前，中國佛教的禪宗，以演進到五家宗派的興起爲頂點；法眼爲五家中最後創立之宗派，而永明壽爲法眼第三傳，亦即法眼宗最後一人。因爲從它透禪融教律而攝歸於修淨土行，其門徒都歸宗淨土，致法眼宗失傳。其傳於高麗者，今尚流傳爲一心念佛的頓門。
次有長蘆慈覺宗賾禪師，它曾一度被尊爲淨土宗第八祖，有關於淨土的著作頗多。其蓮花勝會序云：‘以念爲念、以生爲生者，常見之所失也；以無念爲無念，以無生爲無生者，邪見之所惑也；念而無念、生而無生者，第一義諦也。是以實際理地，不受一塵，則上無諸佛之可念，下無淨土之可生；佛事門中，不捨一法，則總攝諸根蓋有念佛三昧、還原要術、示開往生一門。所以終日念佛而不乖於無念，熾然往生而不乖於無生，故能生佛各住自位而感應道交，東西不相往來而神遷淨刹’。由此可見 其爲一透禪融攝教律之淨土行者。
真歇清了禪師，是普陀後寺的禪門開祖，爲曹洞宗的大老，亦曾以兼提淨土著名。其淨土宗要云：‘彌陀不離衆生心，是二無別，極樂遍在一切處，舉一全收。…… 聖人善巧，示人專念阿彌陀佛。……見一佛即見十方佛及九界衆生，微塵刹海，一印圓了……’。其要義如此，可見其爲透禪而融貫賢首教者。
中峰明本禪師，爲宋末元初臨濟宗鉅匠。融通禪教律密淨，晚年專修淨土。現在流行的淨土懺，即是他的遺著。他對於淨土法門，不但自己篤行實踐，尤能廣以此法化他。三時淨土繫念文，傳亦系彼所作。還有許多關於淨土的詩偈，其懷淨土詩云：‘藕池無日不花開，四色光明映寶台，金臂遙伸垂念切，衆生何故不思來’？又云：‘清月黃昏禮懺摩，低頭泣告老彌陀：輪回六趣知多少，誓願今番出網羅’。即此可窺一斑。
天如惟則禪師，系明初禪哲，其被選入淨土十要之天如或問中有答云：‘良由淨 土教門至廣大，修法至簡易，故聞者不能不疑。廣大謂一切根機收攝都盡，上至等覺中一生補處亦生淨土，下至愚夫愚婦五逆十惡無知之徒，臨終但能念佛悔過，歸心淨土者，悉獲往生也。簡易謂初無艱難勞苦之行，又無違誤差別之緣，但持阿彌陀佛四字名號，由此得離娑婆往生極樂，得不退轉，直至成佛’。此雖只寥寥數語，然對淨土法門之要義，幾概括無遺矣。
楚石梵琦禪師，亦是明初臨濟宗匠。自幼每日清晨修十法念佛，求生淨土；主持天甯時，築室西偏，專修淨業，默觀極樂依正莊嚴。作有西齋淨土詩，爲後世所傳頌，被選入淨土十要。臨終時，對他的師兄噩曰：“我去矣”！噩曰：“子去何之”？曰：“西方”。曰：“西方有佛，東方無佛耶”！師振聲一喝而寂。
憨山德清禪師，德業著述甚廣，其夢遊集中開示淨土行法亦多。有念佛切要云：‘念佛求生淨土一門，元是要了生死大事，若不知生死根株，畢竟向何處念！若念佛的心斷不得生死根株，如何了得生死？古云：業不重不生娑婆，愛不斷不生淨土。是 知愛乃生死根株，以衆生受生死皆愛之過耳’。這是開示斷愛出生死的念佛法門。他晚年遊雲棲，深贊蓮池，轉趨匡廬專修淨土。
還有被奉爲淨土十一祖或十二祖的徹悟禪師，清乾、嘉間人。初參禪，兼達台賢教理，主持廣通禪寺，禪風大振。後因病而歸修淨土行，禪者多依之修淨土。他的《徹悟語錄》中有攝教義之百偈，每偈都冠以‘一句彌陀’四字。茲錄一二，明其概要，如云 一句彌陀 我佛心要，豎徹五時，橫該八教。一句彌陀 白牛駕勁，其疾如風，行步平正。一句彌陀，第一義諦，尚超百非，豈落四句！一句彌陀，是無上禪，一生事辦，百劫功圓’。可謂極其以透禪融攝教律而修淨土行之能事，足爲禪宗之淨之殿軍。
以上是這一期中禪宗之淨的幾個代表人物，以下敍述到幾部書：一、《蓮宗寶鑒》，是宋東林優曇禪師作。他志承遠公，專弘淨土。蓮宗寶鑒，分正因、正教、正宗、正派、正信、正行、正願、正訣八卷，爲淨土宗重要典籍。二、淨土簡要錄，明初道衍 或即姚廣孝集，不愧簡要二字。三、《寶王三昧念佛直指》，明妙葉集，被選入【淨土十要】。四、《歸元直指集》，分二卷，宗本禪師集；本號一元子，內收重要文獻甚多，亦爲淨宗要典。五、淨宗要語，系鼓山永覺元賢禪師，就念佛淨行及戒殺慈行而作，文分二卷。他承永明壽昌禪師之傳，爲明季曹洞宗之禪匠。六、淨土旨訣，清初道沾和尚，乃承永覺而作。七、《角虎集》，取永明猶如戴角虎義，錄各宗禪師淨土語要。八、《淨土紺珠》，爲光緒初年虛舟濟能所集；其有可取者，爲用法數增一編纂，如由一心增至四十八願，有如增壹阿含之編纂法。
這裏還得講到的，是有很多居士：如宋文潞公彥博，悟禪修淨，專念阿彌陀佛。嘗發願曰：‘願我常精進，勤修一切善！願我了心宗，廣度諸含識’！在京師與淨嚴等集十萬人舉行盛大之念佛會。如如居士贈詩云：‘知公膽氣大如天。願結西方十萬緣，不爲一生作活計，大家齊上度人船’。此可想見其盛況。複有給事中馮楫，號濟川，亦徹禪修淨，作有仿陶淵明的‘西方安養兮胡不歸’之歸去來辭。
宋無爲子提刑楊傑次公，得悟宗於天衣懷禪師，晚年修淨土，命終坐化。有偈云：‘生無可戀，死無可捨，太虛空中，之乎者也’。或有問公“何往”？曰：“西方”。曰：“若生西方，則又錯也”。曰：“將錯就錯，西方極樂”。時有王古居士，作淨土指歸決疑集，公爲序之。王古又爲圓澄禪師序淨土寶珠集，此二書均已失傳。
宋進士王虛中，號龍舒，爲淨土宗著名的居士。所作的龍舒淨土文，流傳最廣，自行化他，不曾稍怠，爲後代居士宏揚淨土宗各種著述之源泉。這是大家所熟知的，無須多講。
明季袁宏道亦通禪修淨，是當時有名的居士。他們三弟兄傳爲三蘇後身，均善文章，在當時另成一公安派。晚年修淨土，俱生極樂。中郎所著淨土合論，其透禪融教律之意，上徹永明，已選入淨土十要。雖教義似宗《華嚴》，然實本禪悟。其中以明西方淨土爲攝十方衆生不可思議土爲最勝。然在他以前，懷感亦曾發此義。
還有淨土全書，清俞行敏著，本龍舒淨土文義而廣之。徑中徑又徑，是清道咸間 蘇撫浙人張師誠著，亦龍舒淨土文之類。故均附此。
二 台教之淨
談到台教之淨，應該仰追到高祖智者大師所著的《淨土十疑論》和《觀經疏》，因爲這是台教修淨的最大根據。然而這還是鄰于修禪別禪之淨之間者，而透禪以後的台教之淨，應該首推被尊爲蓮宗七祖的昭慶省常大師，因爲他是先修天臺止觀而後來才專修淨土的。大概在宋淳化中，他在杭州昭慶寺仿廬山蓮社而創立淨行社，當時加入他的淨行社的，有比丘千餘人，公卿士大夫百二十人。這些公卿士大夫，都是一時的顯貴，如爲首的王文正公旦，是做過宰相的。另有一位文章很出名的蘇易簡翰林，爲作淨行社序云：‘當布發以承其足，剜身以請其法’，可想見省常大師是怎樣的受人傾信了。他領衆念佛，精勤不懈，數十年如一日。到六十二歲時，厲聲謂佛來了，隨之而化。建塔于烏窠禪之側，被封爲圓淨法師。
次講到四明知禮大師，平常都稱爲四明尊者法智大師。他是北宋中興天臺教觀 的人。他也巨集揚淨土，曾根據智者大師觀經疏而著妙宗鈔，亦爲淨土宗要典。現時流行的大悲懺法，出於大師，系師率衆所常修者。又嘗念佛克期棄壽生西。當時的大文學家楊億，函請留世，並問答淨土要義。後數十年，有自稱私淑弟子的待制陳瓘，號瑩中，入台教室，著三千有門頌，亦讚揚淨土。他在延慶寺淨土院記中云：‘明州延慶寺住持比丘，每有講席，以天臺觀行爲宗。自法智大師知禮，行學俱高，聽徒心向，繼其後者，又皆得人。……普融無礙，然後空假俱中；分別未忘，不免權實互諍’。亦能扼台淨之要旨。四明下天臺分爲南屏、廣福、神照三家。至於修淨土的，要算神照下所出的宗曉法師爲最著。
和法智同時同師的，有杭州下天竺的慈雲懺主遵式法師。著有淨土、金光明、觀音等諸懺儀，所以稱爲慈雲懺主。他常精勤念佛，發願往生，被他化導的人非常多，可說是台淨傳入民間的一個有力者。他的著作，有往生淨土決疑行願二門，及淨土懺法，都被選入淨土十要裏。又著有晨朝十念法，提倡十念法門尤力。
再講到靈芝圓照律師，他是宋代重興律宗的祖師，不過他的律宗與南山道宣律師稍異，而是宗天臺教義，又以淨土爲歸的。所以律宗從此便與台淨相倚了，故爲台淨之巨擘。而民國以來的弘一法師，可爲其嗣音。照師初持慧布“方土雖淨，非吾所願，若使十二劫蓮花中受樂，何若三途極苦處救衆生也”之見，後遭重病，在病中覽天臺十疑論，始轉崇淨土。又由善導專雜二修的分辨，乃專持名號，常懺悔初時反對淨土的過非，發願宏揚淨土，普度衆生。
以上都是宋朝的。至明朝萬曆年間的幽溪傳燈法師，又爲明代重興天臺教觀的人。著述甚富，尤力宏淨土，要旨見於他所著的《生無生論》──蕅益也收入【淨土十要】裏。論立十門：一、一真法界，二、身土緣起，三、心土相印，四、生佛不二，五、法界爲念，六、境觀相吞，七、三觀法爾，八、感應任運，九、彼此恒一，十、現未互在。洵能攝天臺圓境觀於一句彌陀中者！有淨土法語，亦甚剴切！可謂台淨之極則。
靈峰蕅益大師，名智旭，他和蓮池、紫柏、憨山，稱明末四大師。他理解閎深， 學問豐富，行願專在念佛往生。起初、他所學不拘于一宗，後來卻承天臺的嫡傳，同時亦爲淨土宗的第九祖。關於他宏揚淨土的著作，以彌陀要解爲最，稱爲絕唱。曾選彌陀經要解以至袁中郎淨土合論爲淨土十要，後由弟子成時堅密法師評點敍述精刻行世，號爲淨土宗最精粹之寶典。
虞山普仁寺行策截流法師，是清初順、康間人。其初亦曾習天臺教觀，後來專修淨土，精勤修持，不遺餘力，因而信從者甚衆。留有淨土警語與七期規式各一卷，雖文字不豐而簡潔精警。其謂禪淨二門，宜各專務，不必兼修。七期規式，爲清代以來打念佛七的濫觴。近由印光法師推爲淨土十祖，不無卓見。
杭州梵天寺省庵思齊法師，他爲清雍、乾間人，在天臺宗的傳承上，他是靈峰下第四代。由彭二林居士集其語錄並序之，文義亦甚精約。尤其傳誦於佛教緇素者，爲所作‘勸發菩提心文’。其第九‘爲求生淨土故’有云：‘在此土修行，其進道也難，彼土往生，其成佛也易。……下菩提種，耕以念佛之犁，道果自然增長。乘大願船 ，入於淨土之海，西方決定往生’。闡發淨土宗旨，最爲扼要。並在寧波阿育王寺倡設涅槃供佛捨利會，用勝美的供品，多有陳列金銀珠寶爲供的，直到現在，這種供佛會仍續行未衰。後亦被尊爲淨土宗祖師。
關於台淨的書籍，首應提到《淨土十疑論.注》，此是智者大師宏揚淨土的要論。宋初，有澄彧法師所撰，修《續高僧傳》的贊寧僧正爲之作序，現存續藏中。
還有《樂邦文類》，共五卷，是南宋間四明石芝宗曉法師撰。首卷、採集經論要義；二卷、集序跋文贊等；三卷、集記傳，關於淨土宗初祖以及五繼祖傳亦在其中，四卷、集雜著；五卷、集賦銘偈頌詩詞。更續以遺稿兩卷，摭拾前五卷所遺漏的。洵爲南宋以前，除各《大經》論疏注外之淨土文獻集成。卷二中：錄存南宋初昆山子元法師之十門告誡中的〈圓融四土選佛圖〉。子元號萬事休，專修淨業。高宗乾道二年，召至德壽殿演說淨土法門，賜‘勸修淨業白蓮導師慈照宗主’之號。
《淨土指歸》二卷，義分十門，乃元、明間蘇州北禪寺大佑法師集。大佑亦台教而修 淨者。其指歸集之第一原教門、蓮社立祖條，曾載宗曉立慧遠至宗賾爲淨宗八祖，餘所錄亦俱扼要。永明四料簡偈，亦載其第三法相門內。且與歸元直指，同有破斥性命雙修等類之仙道邪說，可見其時先天道等已有萌芽也。
《西方直指》，乃淥田一念居士編，自序有云：‘袁中郎撰《西方合論》爲參禪未悟者告，余著此書則爲未聞西方者告’。直敘念佛行法，及經論祖師指歸、證驗持戒等，平實簡明。
還有道光間的悟開法師，居靈岩山下寶藏寺，以淨土法門自行化他，撰《淨土知津》，一名《念佛百問》，頗便初機。蓮宗正傳，以遠公至徹悟爲十一祖，亦其所著。
三 賢教之淨
賢首宗唐季衰歇，宋時雖復興不盛。古傳有圓澄法師著《華嚴》念佛三昧無盡燈，宋范成大居士嘗爲之序行，其書已佚。故由賢教修淨土，須至雲棲蓮池祩宏，始卓然爲一代大師。明季研講賢首教義者漸多，如雪浪等，五教儀亦在蓮池前後編集出來，故 蓮池彌陀疏鈔，即專奉《華嚴》疏鈔爲家法。蓮池重律，後寶華律宗亦近賢淨。師固曾參禪悟入，然未據禪席，但開雲棲專修念佛。《雲棲法彙》百餘卷，皆「教宗賢首,行專淨土」而融通禪律及各家教義之至文。不惟明季來淨土宗風之暢盛得力于師，亦爲淨土宗上下千古最圓純的一人。念佛七禮祖，至今亦多僅禮至八祖雲棲者，對師從無間然。《淨土發願文及注，四十八願問答，淨土疑辨》，尤爲切要。
彭際清名紹升，就是二林居士，堪稱以 《華嚴》教義宏揚淨土之繼起者。以僧衆之研賢首者，多近禪宗，不弘淨土，故清代僧林雖每講彌陀疏鈔，而絕少賢教兼修淨土之宗師爲繼。然居士中則大不乏人，尤以二林居士稱古近之最。居士宗教均徹，著述宏富，而無不綸貫以宗本《華嚴》倡行淨土之意。著《居士傳、善女人傳、一乘決疑論》等，而重訂《西方念佛警策、往生傳》，尤爲淨土要典。其他二林居士詩文集非一。同行有汪大紳、羅有高等，不逮公之專勤。公乾隆時進士，文章亦著于時。嘗函袁隨園論佛法，護教宏法甚殷。《省庵語錄》亦其所編。淨土宗爲中國佛法主潮，亦至蓮池、省奄、二林達其極。
楊文會仁山石埭居士，刻行日本傳歸佛典，並擬復興印度佛教，設祇洹精捨，吾亦預學其間。居士功名早著同、光間，而設金陵刻經處專弘佛法，則在光、宣間。今之支那內學院等，即從此流出，故爲中國近代佛學重昌關係最鉅之一人。嘗自言‘教宗賢首，行在彌陀’，篤修淨土數十年無間斷。一時居士之受其化者，遐至英、法、印、日。所著等不等觀中，與幻人法師辨《法華》義，與日僧辨真宗義，均甚精徹。彭二林至楊石埭間，有魏默深、王耕心等。同時者，有編《淨土報恩論》之桐鄉沈善登，亦曾通書問。還有袁兆鸞《蓮修起信錄》，頗蕪雜，但悟本法師傳尚佳。
賢淨典籍，則《淨土資糧全集》，爲親承蓮池之莊廣還複空居士所集，文豐而寡要。《淨土晨鍾》十卷，清順治間周克復居士集，亦遙承雲棲之化者，可爲淨土宗巨著，文義較資糧集爲周正。《西歸直指》，即印光法師印行甚廣之《安士全書》中之一種。安士姓周名夢顔，清康熙間人，著《欲海回狂》以止淫，《萬善先資》以戒殺，而此書則直以西方淨土爲 歸，文義簡易，不愧直指。另有啓信雜說一卷，亦使人於淨土斷疑啓信者。淨土切要，道、咸間真益願居士著，于淨土宗固爲切要；而內有勸從根本處修一條。著重君仁、臣忠、父慈、子孝等人倫道德，後爲印光法師所本。《修西輯要》，光緒時杭州複庵法師輯，亦承雲棲之化者。
上將透禪融教律的禪宗之淨、台教之淨、賢教之淨，均已略明其概要。然此三系亦非可劃然分界，以均透禪而兼明台賢教律，特就其較偏顯者略疏別耳。此期禪淨，得六、永明，十二、徹悟兩祖；台淨，得七、圓照，九、蕅益，十、普仁，十一、省庵四祖；賢淨，得八、蓮池一祖。
第四節 奪禪超教律之淨
宗門禪乃超教律的。別禪、透禪之淨，對教律均尊之融之而與宗門禪抗。至此期，乘禪之衰，轉由淨土宗承襲其超教律且倚透禪之勢而奪禪，而成爲僅存孤零的念彌陀名號之勢。幻人（印光法師曾與爭辯）法師以‘昔玄奘攜所取經，過河落水，曬河岸 石上，被一龜食盡，今只存阿彌陀佛四字’譏之。然履霜堅冰至，非一朝一夕之故，乃溯源竟委，略爲分敘。
一 泛源
善導承道綽，高唱一切佛法皆自力難行，唯淨土他力易行。並於「釋衆疑惑門」，對三階、對彌勒、對坐禪、對講經、對持戒、對六度，並云念佛勝百千萬億；又排雜修，以持名記數爲專修，已開厥端。後永明亦重記數持名，四偈料揀之無禪有淨與有禪無淨相別天淵 徑中徑又徑載宋丞相鄭清之曰：‘人皆謂修淨土不及禪教律，吾則謂修禪教律法門莫及修淨土。……以禪教律假設方便，使從門而入，俱得超悟；唯無量壽佛獨出一門，曰修淨土。如單方治病，簡要直截，一念之專，不問緇白皆可奉行。但知爲化愚俗淺近之說，其實則成佛至捷之徑。……不由禪教律而得戒定慧者，其唯淨土之一門乎？……不施棒喝而悟圓頓機，不閱大藏而得正法眼，不持四威儀而得大自在。……當是時也，孰爲戒定慧？孰爲禪教律？我心佛心一無差別，此修淨土極致 也’。他若優曇、妙葉、天如、蓮池、蕅益、行策、徹悟等，亦時有此類提倡。徹悟之‘淨土一門，最初不待悟門，末後不待發慧 不須懺業！一句彌陀不雜異緣，十念成功，頓超多劫，于此不修，真同木石！捨此別修，非狂即癡’！語更激切。然以上諸德，不過教學者決疑定信，非必令盡廢其餘也。
二 切因
蕅益學人成時堅密法師，于《十要》序，出持名三大要：‘一者、六字洪名，念念之間欣厭具足，如出獄囚奔托王家，步步之間欣厭具足。是故萬緣之唾不食，衆苦之愁莫回。高置身于蓮華，便訂盟於芬利。蛆蠅糞壤，可煞驚慚！二者、參禪不可無淨土，爲防退墮，寧不寒心！淨土不可入禪機，意見稍乘，二門俱破。若夫余宗，在昔之時不必改行，但加善巧回向；在今之世，祗可助行，必須淨業專修。冷暖自知，何容強諍！三者、一句彌陀，非大徹不能全提，而最愚亦無欠少，倘有些子分別，便成大法魔殃。只貴一心受持，甯羨依稀解悟’！依此自行化他，一、廢萬行，二、廢參禪 ，三、廢學解矣。
清同、光間玉峰古昆法師（建杭州彌陀佛寺，刻彌陀經于石。光緒十年，由汶溪西方寺淨果禮請爲師終老。余於光緒三十三年始於西方寺閱藏），專奉堅密三要。與其學者妙能、照瑩等。集《淨土隨學、淨土必來、蓮宗必讀、淨土神珠、淨業痛策》等書。力主信深願切，專重記數持名；謂不記數持名，即非信深願切。石刻彌陀經、書字之沈善登居士，亦持其說。
沈善登學問通博，集報恩論二卷，答問雜說各二十五則，護教宏淨殊精闢。主儒佛二教，謂道非教；已涉西學，並致書楊文會居士，研求日文、英文、梵文佛典。其集中附有修改之‘玉峰一法治四病說’，亦名‘念佛四大要訣’。謂念佛有貪靜境、參是誰、離妄想、求一心四病，治以一法曰出聲記數。每日定數，開口散念，終身不改，即是信深願切。謂靜境是四禪八定，偈曰：‘稱名爲動，坐禪爲靜，捨動取靜，墮坑落!7煄’。參誰是騎驢覓驢，偈曰：‘念佛爲直，參誰是曲，捨直取曲，瞎人天目 ’。妄想不須斷，只須散念有恒，偈曰：‘帶惑超橫，斷妄出豎，捨橫取豎，彌陀叫苦’。一心不亂，只是出聲散念佛名無間無休，偈曰：‘散念爲易，一心爲難，捨易取難 過頭狂談’。依此則一、不可修定，二、不可參禪，三、不可伏斷妄想，四、不可攝散歸一；於深信切願下，但長時記數持名，並特重晨朝十念而已。
三 碩果
綜上源因而充盈成熟爲碩果，則成蓮宗十三代靈岩印光祖師之淨土（依悟開法師所訂者應爲十二祖，以印師在九祖後加行策爲十祖，命終後其學人依次遞推，遂居十三）。印師在民初五六年間，吾固時挹清話。功潛清季，化著民初。他本習儒書，且嘗辟佛，後皈佛出家，博通教義，兼達宗門，誠爲一大通家也。本身雖是一大通家，而卻教人不學通家。但他對人說話，亦應變而不錮，非玉峰堪及。就其對一般人之倡導，以告李天桂‘力敦倫常，精修淨業’之八字，已盡範圍。其〈淨土決疑論〉云：‘藥無貴賤，愈病者良，法無優劣，契機者妙。在昔之時，人根殊勝，知識如林，隨修一法，皆可證道 ；即今之世，人根陋劣，知識希少，若捨淨土，則莫由解脫’。又致大興善寺體安書云：‘教理行果，乃佛法之綱宗；憶佛念佛，實得道之捷徑。在昔之時，隨修一法而四法皆備；即今之世，若捨淨土則果證全無。良以去聖時遙，人根陋劣，匪仗佛力，決難解脫。夫所謂淨土法門者，以其普攝上中下根，高超律教禪宗：實諸佛澈底之悲心，示衆生本來之體性。彙三乘五性，同歸淨域；導上聖下凡，共證真常。九界衆生離此法，上不能圓成佛道；十方諸佛捨此法，下不能普利群生。所以往聖前賢，人人趣向，千經萬論，處處指歸。自《華嚴》導歸以後，盡十方世界海諸大菩薩，無不求生淨土；由祇園演說以來，凡西天東土一切著述，末後俱歸向蓮邦’。又每示人以：‘父慈子孝，兄友弟恭，夫倡婦隨，各盡己分，主敬存誠，克己複禮，明因識果，期免輪回。諸惡莫作，衆善奉行，信願念佛，求生西方’。要之，則‘敦倫善世，念佛往生’而已。
核其關隘，在‘今世人根陋劣’一言，不然，何以以一大通家而專切如是耶？昔 三階教亦嘗以末法根劣，致廢所餘一切禪教律。然非不知‘法若當機，皆可成佛’，則他人不能斥其無知矣。然限以今世當機，則除淨土，餘皆可廢。而於世善，複崇儒術，則佛之律儀戒善亦不須弘，而佛法僅存真信切願念彌陀佛矣。又恒力阻男女出家，雖有鑒僧弊，消極止濫，主由崇儒家倫常爲善，但須信願念佛，帶業往生，更不須增上戒定慧也。故充其類而一轉，大可成爲在家淨土行之日本真宗。
四 轉流
承印師之化，而確信彌陀淨土，切願命終往生，定課每日念佛（或僅十念）之士女，雖惑業熾然，在臨終有往生征驗者，聞已有多人。然願爲無行之空願，行僅稱名之散念，獲征驗者又多屬在家士女，則依印師所言能起確信，實全恃信任彌陀他力而致此；則日本本願寺所謂‘祗信他力’之真宗，躍然欲出。真宗教義以解行證信爲次，信立則心身已全倚任彌陀、安住極樂，更不須願行矣。故彼宗純在乎信，願則屬於彌陀本願，正爲信任之他力，非在人邊，往生不在命終而在信決心安之刹那。此刹那信心常續，即爲已生淨土。行則乃已生淨土而再應化於人間之所行，只隨人群所宜以學以教而已。在中國儒化中可習行儒學，在今科學哲學藝術化中，亦可習行科哲文藝學術，故日本僧徒皆在家化。其大學于宗學教學之外，又能博綜科哲文藝之學術者也。
日本之淨土宗，傳自中國之善導系。其後分流出之時宗、融通念佛宗，也不越中國台賢之淨。而一至於從淨土宗演出之真宗，則迥然大異。故楊仁山居士力斥之，然演變至奪禪超教律之淨，世善遵儒行，而出世僅存信願念佛，其空願散念，只賴純信，殊有進爲‘純信彌陀他力’之真宗可能。然尚期命終往生，而無真宗‘信成已生，還化利他’之行，則所短遠矣！
