論明治精神結構——走向國家主義和民主主義的儒家精神



作者：李冬君
文章來源：作者惠稿
瀏覽：232 次



在日本歷史上有過三次重大變革，一是「大化改新」，謂之「唐化」；二是「明治維新」，謂之「歐化」；三是「戰後民主改革」，可以稱之為「民主化」。「唐化」是對中國唐朝文化的吸收，「歐化」是與西方文化衝突、融合，而「民主化」無疑是「歐化」的深入，是日本的現代化。明治時代是個歷史的轉折點，它承上啟下，使得這一時代的精神結構，幾乎蘊含了現代日本人精神發展的一切可能性。日本戰後的民主改革，並非戰勝國強制推行的舶來品，而是明治精神的一個合乎邏輯的發展。正如本尼迪克特所言：「美國所做不到的——沒有一個外國能夠做的——是用命令創造一個自由、民主的日本。」

一、從自由民權運動看明治精神結構

明治精神結構，可以說是國家主義、平民主義和自由主義的三位一體，它在近代日本的自由民權運動中表現得淋漓盡致。所謂自由民權運動，如果望文生義地理解為自由主義、民主主義運動，就難以把握這場運動的真諦。松本三之介在《明治精神結構》一書中說道：自由民權運動「與其說是自由主義、民主主義，還不如說是國家主義、民主主義更為合適，因為這場運動表現了濃厚的國家主義色彩。」 當時的民權運動領袖阪垣退助，認為自由民權運動的立場就是「根據國家觀念所調節的個人自由的主義」。 後來德富蘇峰在批評自由民權運動時也說：「當時的民權自由論，其名為民權，而其實是國權。」 自由民權運動所追求的自由，是政治自由，而非個人自由；運動的目標，是要實現國家獨立，而非個性解放。
自由民權運動的思想家們，大都把政治自由作為實現國家獨立的必要前提，換句話說，也就是以實行立憲製作為確保國家獨立的不可或缺的先決條件。日本近代政治學之父加籐弘之在其著作《鄰草》一書中認為，立憲製作為對外「武備」的前提，是得「人和」的便宜之策。當時幾乎所有的有識之士都是從國家獨立的視角來認識立憲制的。
當時有兩個至關重要的問題，盤踞在人們的頭腦裡，一是獨立問題，二是歐化問題。明治時代的思想家門，面對著這兩個問題，「精神生機勃勃地燃燒起來」。松本三之介在談到明治時期人們的一般的精神態度時說道：「對於國家問題所表現出來的強烈的熱情和關心，形成了明治人共同的，一般的精神態度。而國家問題中，特別引人注目的一個主要課題，就是確保民族獨立，以取得與歐美各國對等的國際地位。」 而這正是產生國家主義的根源。同時，松本三之介還談到另一種態度：「立憲制的輸入和資本主義的產生方式的確立，即所謂文明開化和殖產興業，形成這一時代的主要標誌。此時以新為好的時尚，把新制度和新文物積極拿來的開放的態度，普及於明治精神之中，成為時代的一大特色。」 而這就是平民主義和自由主義得以產生的根源。這兩種精神態度，作為明治人的內在驅力，使他們充滿了歷史主動性，自由民權運動就是上述兩方面的合力運動。
自由民權運動以1874年愛國公黨提出《民選議院建議書》為開端，到1887年被官方軟硬兼施所瓦解，前後約經十餘年。此後，運動雖然銷聲匿跡，但是運動所提出的「開設國會」、「減輕地稅」、「修改不平等條約」等要求，後來都已實現。運動的精神，即所謂明治精神，也在明治後期的社會主義運動中得到發揚。當時著名的社會主義者界利彥說：「我的社會主義，歸根結蒂，仍然是自由民權學說，仍然是儒教。」 松本三之介指出，當時的社會主義者，都是一些瞻念國家前途和社會現狀的憂國經世之士，是以改革社會和救濟人民為理想的義人，他們「明顯地位於維新以來的國家主義的延長線上，是國家主義向著社會主義方向的延伸」。 明治精神不僅貫穿了整個明治時代，而且在大正時期的德謨克拉西運動也都充分表現出來。例如大正時期的民主主義思想家吉野作造在《論民眾的示威運動》一文中指出：「民眾作為一種政治勢力而行動的傾向開始流行起來。」松本三之介認為這種民眾示威運動，賦予大正時期民主主義特徵，明治時期的民主運動，以議會為平民階級對統治階級的最有力的遊行示威的場所，而大正時期的民主運動，則以民眾走向街頭「直接行動」為標誌，這是平民主義和自由主義的充分展開，其矛頭所向正是國家主義的極端化的軍國主義。
松本三之介講明治時期的國家主義分為兩類，一類是「以政府為主導，志在以強化政府的法律，經濟，軍事職能為核心形成國家」，與之相適應，國民要根據自己的身份，「默默地為政府的各項政策盡力，無條件的愛國」，這是官方的國家主義，也可以說是「自上而下」的國家主義。另一類則是以國民為中心的國家主義，認為「國家無非就是自主的國民集團」，自由民權運動的實質，就是「以國民為中心，意在形成以國民的自發的國家意識為基礎的國民國家。」這種國家主義，是在野的國家主義，也可以說是「自下而上」的國家主義，它與明治時期各種各樣的在野思想結合在一起。這兩種國家主義，前者強調個人對國家的依附性，將個人置於軟弱無力的地位，後者則強調個人能動地與國家合而為一，「以天下為己任」。無論是前者，還是後者，無論是強調個人對國家的依附性，還是主張以天下為己任；無論使人處於侏儒般萎靡不振的狀態，還是使人表現出頂天立地的英雄氣概，它們在本質上都是國家主義，因為它們在國家的利益和價值面前，都無條件地強調了自我犧牲。前者後來發展成為軍國主義，後者則與平民主義、自由主義結合在一起，成為在野運動的思想基礎。
在野的自發的國家主義，與官方所推行的國家主義，它們在兩個基本點上是相通的。第一個基本點是國家獨立，第二個基本點是政治價值高於一切。國家獨立問題，如前所述，乃是一國家、一民族存亡所繫，生死攸關的大問題。松本三之介指出，國家主義的興起，往往是以對外危機為背景，強烈的危機感，是促使個人與國家同一化的原動力。無論在野派，還是官方，都毫無例外地要受到這種共同的危機感的支配，同時被這種危機感所驅動，也正是這種危機感，使政治價值登峰造極。因為獨立問題，首先就是政治問題，與這一問題孿生的近代化問題，從某種意義上來說，首當其衝的也是政治問題。近代化的一個根本標誌，就是使傳統社會的臣民向著近代社會的國民轉變，也就是所謂國民性的覺醒。松本三之介指出：「近代國家主義中最重要的還是國民的自覺，所謂國民的自覺，就是對共同利害的關係，共同意識，自主意識，也就是使自己成為國民。」 而實現這一轉變的關鍵，在於政體的改變，即將傳統的等級專制政體，改為近代的民主共和政體。因此，人們的目光自然要集中在政治方面。還有一個原因也是不可忽略的，即在成為國民之前的近代的文化心理因素，也傾向於肯定政治價值高於一切，壓倒一切。認為政治權力萬能，對權力頂禮膜拜的臣民的心理，很容易使人對政治心馳神往。松本三之介認為：「政治價值高於一切的傾向，不限於民權運動，而是自始至終貫穿整個近代日本，在錯綜複雜的形式中，成為沒完沒了的問題。」
在野的國家主義與官方的國家主義雖然都傾向於政治價值，但它們的立足點根本不同，一個立足於國民的觀點，另一個則立足於臣民的觀點，後者以《教育敕語》為代表，向社會灌輸「孝悌忠行之德行」的臣民道德觀。這種官方的國家主義，基本上是傳統型的，與近代精神格格不入。在野的和官方的國家主義，是靠著國家獨立這一強有力的紐帶連在一起的。日俄戰爭後，國家獨立問題已經解決，因此，這兩種國家主義開始分道揚鑣。如前所述，官方的國家主義馬不停蹄地向著軍國主義道路奔跑，而在野的國家主義則與平民主義、自由主義結合在一起，不僅成為各種在野運動的精神支柱，而且成為戰後民主化運動的原點。然而，在野的國家主義與傳統也有著多方面的聯繫，這種聯繫主要表現在以下幾點：
（1）對傳統的武士精神的繼承。以天下為己任，為追求理想而視死如歸的英雄主義氣概，作為士族的人格範式，被明治時期的「紳士」即文明開化之士繼承下來。界利彥在《士族與紳士》一文中說道：「任何社會都不可沒有把品性作為生命的一群士人，今後的社會必須以紳士集團為中堅，紳士決非舶來者，而是士族的後繼者。所謂武士道依然是今後紳士的生命。紳士與昔日之士族一樣，應成為道義，氣節，趣味，禮儀的源泉。」
（2）對傳統的儒教思想的繼承。無論當時的民權主義者，還是社會主義者，都強調了對儒家的仁義理想和道德信條的繼承。民權運動的理論指導者中江兆民，主張以孔孟之教涵養國民的德性，他的《民約譯解》就是用漢文著述，將原著的主旨納入儒家的思維模式，因此他是名副其實的「東洋的盧梭」。中江兆民的學生社會主義者幸德秋水認為「實行社會主義」，是對「明天下人心，維持世道」的儒教理念的繼承和發展。另一個社會主義者界利彥則宣稱，他的社會主義有兩個來源，一是自由民權學說，一是儒教思想。
（3）對崇公抑私的傳統的繼承。《教育敕語》說：「如有緩急之事，當義勇奉公。」這不僅是官方的敕令，還是自由民權志士的信條，所謂自由、民權，都是立於公的政治世界的應時之物，而非從私的生活世界的需要所產生，是國家主義的政治自由，而非個人的市民自由，正如民權志士們的「縱然歌」所唱的那樣「縱然市民不自由，只要政治自由就行。」
與傳統的這種聯繫，激發出一往無前的道義力量，「一掃自德川幕府以來的一般民眾對政治的麻木不仁和社會的死氣沉沉的狀態，在塑造新的國民形象方面，確實具有偉大意義」 。但是，它的局限性也很明顯，它輕視市民的日常生活，輕視個人自由，而這兩點恰恰是近代民主制度的出發點和支撐點。因此，近代日本的民主主義，具有濃厚的儒家的民本主義色彩。吉野作造認為德謨克拉西有兩種解釋：「其一是民主主義，即主權在民；其二市民本主義，即以民為本。所謂民本，又有兩義：一是國家活動的目的是為了民眾；二是政府的決策應取決於民眾的意向。」 顯而易見，這種民本主義仍然可以作為國家主義的補充。
近代日本的精神道路，是圍繞著國家主義這一核心所作的向心運動，即使對平民主義和自由主義的理解，也總是離開它們的現實基礎——市民生活和個人自由，而從國家主義的立場出發，作急功近利的解釋。例如明治時期的首要問題是國家獨立問題，國家主義作為解決這一問題的指導思想和精神支柱，理所當然在明治精神結構中佔據主導地位，而民主主義和自由主義則必須圍繞著國家主以來展開，充當國家主義的輔助工具。當實現國家獨立需要集思廣益、群策群力時，就應當相應採取平民主義，作為平民主義體現的國會無非就是使人民「一其心志」的工具；與國家獨立於世界這一目標相對應，提倡個人人格獨立的自由主義的觀點受到廣泛重視，因為沒有獨立人格，就不會有獨立的國格，正如福澤諭吉所言：「一身獨立，一國獨立」。就這樣，平民主義和自由主義都被裝在了國家主義的筐子裡。
當時的有識之士一針見血地指出了這一點。《近世評論》雜誌發表文章批評了這種政治熱：「闔國之論者，開口曰民權，曰自由。然而若問其如何實現民權，如何實現自由，則無不應之以創立民選議院，以實現政治自由。創立議院，實現政治自由，當然是我們焦思苦慮，日夜仰望其成功的。然吾輩創立議院，無慾得政權之他念，只不過欲身體之權利，私有之權利，人權之鞏固等人生無限之幸福得以保全。然而如果聽世間有志之士談論，其言也慷慨，其辯也激烈，雖然頗足以感動人心，但其目光所注獨偏倚於政權一邊，而於人格損否則殊少干涉。」 當時政論界的後起之秀激進的平民主義者德富蘇峰，也尖銳地指出日本式的近代化具有貴族化的冠冕堂皇而又跛行的性格，究其根源在於明治維新不是「內部需要」——市民生活和個人自由的產物，而是基於「外部需要」即政府的「外交需要」而進行的。
平民主義和自由主義雖然在明治精神結構中居於次要地位，但它們作為歐化的產物，卻生氣勃勃，充滿了內在活力；它們雖然圍繞國家主義作向心運動，卻又力圖超越國家主義的局限，擴張和延展自身的趨勢，並且通過鬥爭實現由可能性向現實性的轉變。鬥爭的結果往往形成相反相成的「合力」，以此來調整明治精神的結構，促進多樣化的勢頭，即使在國家主義不可一世的時候，平民主義和自由主義也仍然向前發展。這大概是由於在野的國家主義在氣質上更加接近平民主義和自由主義，並且與官方的國家主義在基本點上相通的緣故，因而對於矛盾的激化，具有必要的緩解作用。實際上近代日本在野的思想家們，都不單純是某種主義的信奉者，即使那些以平民主義和自由主義而引人注目的思想家們，也無一不是國家主義者，只是國家主義在各人身上的表現程度，以及各人的思想歷程有所不同而已。
日本人是複雜的，這種複雜性表現為精神的柔軟性，對事物採取順應的態度，而非對立的態度，採取隨機應變的機會主義立場，而非一以貫之的立場。因此，我們在日本人的「主義」中，很難發現有綱領性的原子式的精神「內核」，而兼容並蓄的多元傾向卻司空見慣。在日常生活中，日本人出生時要到教堂去作洗禮，結婚時要到神社去舉行婚禮，死後則要請來和尚作葬儀。這種多樣性，同樣表現在明治時期在野的思想家們的身上，他們不是根據邏輯的法則來思想，而是從實際出發「實事求是」的思想，在這方面福澤諭吉最具有代表性。德富蘇峰在評論福澤諭吉時說道：「翁之議論，臨機應變，不可以朝卜夕。」「彼立論之基礎，乃對症投藥。因而他的議論，僅限於其時、其地，不存在無論在怎樣的時代、怎樣的場所，都可以適用的東西。」 這多少可以說是明治時期在野思想家們的共同特徵。下面，我們通過對幾位有代表性的在野的思想家的分析來透視明治精神的結構，為了說明方便，我們將這幾位思想家作一簡單的分類，實際情形當然要比這種大而化之的分類複雜得多。

二、從明治思想家看明治精神的結構

根據對歐化的態度和對國家主義的傾向的差別，我們將明治時期那些在野的思想家們，分為這樣幾種類型：（1）從完全歐化到激進的帝國主義，代表人物是福澤諭吉、德富蘇峰；（2）以國家和傳統為本位的歐化派——國粹主義，代表人物是三宅雪嶺、志賀重昂、陸羯南；（3）從激進的自由主義、社會主義到徹底的無政府主義，代表人物是植木枝盛、幸德秋水；（4）堅持歐化和愛國並駕齊驅的「兩個中心」主義，代表人物是中江兆民。他們之中，除了德富蘇峰，都畢生堅持在野立場特立獨行。下面將他們的思想分別作一簡單評述。

1、走向帝國主義的思想家

（1）從完全歐化到激進的帝國主義

福澤諭吉和德富蘇峰的思想歷程，反映了近代日本從文明開化走向侵略擴張的歷史進程，尤其是德富蘇峰，經歷了明治、大正、昭和三個時期，一直活到1957年，他的一生可以說是一本活生生的日本近代化的歷史。兩人並無師承關係，然而在許多方面卻惟妙惟肖。例如，他們都對自由民權運動過分追求政治自由的國家主義傾向作了批判，福澤諭吉站在個人自由的立場批判自由民權運動，而德富蘇峰則立足於市民生活批判自由民權運動。
福澤諭吉認為，在包羅萬象的文明世界裡，政治只是其中的一小部分，以這一小部分作為終極目的來追求，無疑是本末倒置，況且政治的改良和進步，依賴於文明發展的程度，理所當然要受到文明發展的制約，而文明的實質，歸根結蒂在於人的精神，「所謂文明，就是人的精神發展」。而精神在他看來，無非就是人的心欲合一的能動作用，也即是自立和自由的人，這種人是從傳統的羈縻束縛下解放出來的近代意義上的自由人。
福澤諭吉認為，把人從傳統的束縛下解放出來，主要意味著兩點：一是人心的解放，即人的「智德」的進步。這「智德」的進步，實際上便是文明開化。他在《自傳》中寫道：「將東洋的儒教主義和西洋的文明主義比較一下來看，東洋缺乏的東西有二，在有形的方面是數理學，在無形的方面是獨立心。」「智」就是指「數理學」，「德」則是指「獨立心」，這兩點構成西方文明的本質——人道主義和科學理性。二是人欲的解放，以人欲的擴張為文明發展的原動力。他在《寄希望於後進生》一文中說道：「只有人欲才是文明開化的元素，其欲愈多，心之動亦愈多；其欲愈大，其志亦愈大。」 這種人欲其實就是浮士德式的不斷追求的精神，即不可遏止的生命意志的衝動。人心和人欲都獲得解放，謂之「一身獨立」，福澤諭吉認為「一身獨立」是「一國獨立」的必要前提，同時，在公私關係上，他也強調了「私益是公益的基礎」，這樣，他就把國家主義的理想放在了個人主義的基礎上。
德富蘇峰從平民主義的立場出發，對自由民權運動所表現出來的士族氣概持批評態度，他認為這種士族氣概具有使運動貴族化的傾向，這一傾向會使人們把政治看成是貴族的特權，從而使政治世界脫離了它的現實基礎——生活世界。因此，他反對抽像地談政治，厭惡那種空洞的政治激情，他主張立足於平民的生活世界改造政治，惟有平民才是政治的主人。他認為明治時期的日本正處在由「貴族社會」向「平民社會」過渡的轉折點上，順應這一歷史趨勢改良政治，首先就必須改變在日本有政府而無人民的現象，將政治與國民生活密切的結合起來，以生產機關為范型建構社會組織，使整個社會實現由重武備向重生產轉型。
德富蘇峰認為，以往的日本社會是以軍事組織為范型建立起來的，因此，武力成為立國之本，國家的職能，對內實行超經濟強制，對外進行武力爭奪。而軍事型的「貴族社會」向產業型的「平民社會」轉變，首先就意味著以自由平等取代專制等級，以經濟競爭取代武力爭奪。他的這一主張，為日本「殖產興業」提供了理論依據，從而使他名聲鵲起。實際上福澤諭吉早就提出過類似的主張，他在《使日本成為金錢國家的辦法》一文中指出：「當今立國，不能只靠武力，錢也是非常重要的，錢為武之本。當此時之應大力崇尚金錢，把日本變為金錢國家。」 由此可見，兩人的主張幾乎如出一轍，而福澤似乎更加功利。
蘇峰同福澤一樣，也從西方近代的自由主義中尋求新的人的形象的范型，並且在他開辦的大江義塾中進行實驗，以學生自治、師生平等的方式，培養學生的自由民主精神。他主張以西方的「自由主義」教育，取代復活傳統的「復古主義」教育以及在傳統和近代之間進行折衷的「折衷主義」教育。而「自由主義」教育的宗旨，無非就是「使人熟知『因果之理法』，發揮『自尊自愛』的氣象，培養『自律的人格』，即『具備使自己作為自己的裁判官資格』的『自治精神』。」蘇峰自豪地將此稱之為「繼維新革命之後的『我國知識界的第二次革命』。」在這裡，我們又看到了與福澤諭吉相似的思想軌跡。此時的蘇峰，已是徹底的平民主義和自由主義者，並且堅決反對國家主義，反對征韓論，他批評當時的民權論者時，說道：「即使民權論者中，一半以上也多持征韓的觀點。可以說在民權論者中，多數人是變形的帝國主義者，或是武力主義者，我雖然是民權論主義者，但是徹底反對武力主義者。」
耐人尋味的是，這兩人後來都成為了帝國主義者，考察他們蛻變的思想軌跡，雖然各有其特殊形式，但他們都不認為這種轉變脫離了他們的歐化的主張，恰恰相反，他們都將這一轉變看成是歐化主張的進一步發展。福澤在他的《脫亞論》一文中寫道：「我日本國土雖在亞細亞之東，但國民之精神已脫亞細亞之固陋，移至西洋文明。」因而當西方列強紛至沓來瓜分中國的時候，「我日本國」當然要加入西方列強的瓜分行列，像西方列強一樣對待清政府，不要因為是一衣帶水的鄰邦而特別客氣。因此，他的《脫亞論》既是完全的歐化聲明，又是日本的帝國主義的宣言。雖然福澤在《文明論概略》中曾主張通過文明的進步來實現國家獨立，然而他的文明觀念又是可變通的，在他看來，文明是「人類萬事」的目的，只要有利於文明的發展，則無論君主制也好，共和制也好，都可以存而不論，「可以不問其名而取其實」，哪怕專制獨裁也應該容忍。以此類推，則和平也好，戰爭也罷，只要有利於文明的發展，哪怕將整個日本置於背水一戰的地步，「縱然全國四千萬人種盡滅，也不後退一步。」 甲午戰爭後，他狂呼日本的勝利是「文明對野蠻的勝利」，原也在情理之中。
如前所述，他將文明視為實現國家獨立的手段，根據目的需要選擇手段是理所當然的，而文明本身又是一座儲存了各種手段的倉庫，侵略擴張也是文明發展的一種形式，如果以侵略擴張為手段有利於實現國家獨立，那麼何樂而不為呢？選擇何種手段，關鍵在於天下大勢，既然西方列強都已走上帝國主義道路，作為完全歐化的福澤諭吉當然要毫不猶豫地走向帝國主義。因此，他認為明治初期日本政府推行的「富國強兵」路線，已不合於天下大勢，主張先「強兵」後「富國」，依靠「強兵」來「富國」，也就是說殖產興業，必須讓位於侵略擴張，由此可見，福澤諭吉的帝國主義是早已埋伏在他的文明論之中的。
德富蘇峰在《將來的日本》一書中，曾斷言：「沒有『居住於茅屋之中』的勞動人民的幸福，則『絢爛之軍備，遼闊之殖民地與強大之帝國』均無任何價值。」 以甲午戰爭為契機，他的思想彷彿發生了變化，戰前他叫囂「舉國一致對付清國乃是當務之急，為此願犧牲我所持有的一切。」 戰後，發生三國干涉還遼事件，他受到「創深痛巨的感化」，這種感化超過了橫井小南、斯賓塞和曼徹斯特派的自由主義對他的影響。他原以為「理之所向，天下無敵」，還遼一事，使他痛感「公理」虛弱，因此他決心「皈依於實力之福音」，從一個主張「以平等為堡壘，以自由為槍炮」的「文明紳士」，變為主張以鐵腕統治世界的「豪傑君」。他自己也感到在精神上與過去已判若二人，從此，他便以「帝國主義的急先鋒自命」。
當時的輿論紛紛指責他變節，他拒不承認，認為自己從平民主義轉向帝國主義是順應世界大勢，是思想合乎邏輯的發展，他在《致山路愛山》一文中說道：「吾之觀點由和平主義發展為帝國主義乃彰明較著之事實，但切莫忘記，此種發展（第一）與甲午戰爭前後日本之地位有所不同，（第二）與世界之大勢日益趨向帝國主義此二事緊密相關。」 因此，他仍然未失「文明紳士」的風度。不信請看那些西方的「文明紳士」們，不是正在世界的每一個角落耀武揚威嗎？作為崇尚歐化的「文明紳士」，除了加快步伐，迎頭趕上世界潮流，別無他法。「文明紳士」，不單單是和平主義者，同樣也是擴張主義者，在不同的時期，他可以做不同的選擇。甲午戰爭，使日本國民達到了「帝國的自覺時期」，而他也順其自然地從平民主義走向帝國主義。他認為，在兩個不同的歷史時期，他的兩種主義都是必要的。
其實他的思想轉換因子，早就存在於他的主義之中，松本三之介指出：「他的平民主義本來就是使向外的政治勢態（『外部的需要』）正確地轉向內部的社會現實，不是從『外交的需要』出發確立國家的應有狀態，而是與平民的生活社會相結合出發確立國家的應有狀態。一旦使向內的政治勢態再次轉向國外，其結果當然是與國家主義結合。」 平民主義與國家主義相結合，使他的思想與國民主義合流，平民主義與國民主義雖然只有一字之差，但差之毫釐，失之千里，在國民主義這個範疇裡，實際上包含了他先前所排斥的士族主義和貴族主義，然後他通過國民主義這條紐帶完全過渡到國家主義，即侵略擴張的帝國主義。

（2）以國家和傳統為本位的歐化派——國粹主義

與上述相反相成、殊途同歸的是從傳統和國民性出發的政教社的國粹主義。代表人物有志賀重昂、三宅雪嶺、陸羯南。產生政教社和國粹主義的直接原因，是為了對抗當時政府為促進修改條約而推行的所謂歐化政策，他們批判了政府的雞毛蒜皮的、粉飾性的「塗抹主義」的歐化政策所反映出來的媚態性格，主張國民性的自覺，從日本的自然歷史、傳統和文化的獨特性出發，表現出「日本人的姿態和氣概」。松本三之介認為「這是自維新以來，在文明開化和歐美新思想的潮流中成長起來的新的青年一代的民族性在自己心中的漸漸覺醒。」
因此，他們雖然提倡國粹，卻沒有狂妄自大的排外情緒；他們雖然反對政府的歐化政策，卻不反對歐化本身。實際上他們的思想，即國粹主義，仍然是歐化的副產品，他們研究傳統和國民性的方法，就是地地道道的西洋的實學方法。而且他們對日本固有的神國思想和狹隘的攘夷論嗤之以鼻，他們的「彰顯國粹」的口號，從表面上看似乎與歐化針鋒相對，但實質上他們仍是真心實意的歐化派。他們反對的是那種虛偽的，趕時髦的，隨波逐流的歐化傾向，他們認為在這種粉墨登場、裝潢門面的歐化主義中，日本人會喪失其國民精神。
他們主張歐化應該有利於提高和發揚日本人的國民精神，正如志賀重昂所說的，對於西洋文化的營養，要通過日本人自己的胃臟來吸收、消化，使之同化於自身之中；並且日本要發揚自己的民族性，進行日本式的開化。三宅雪嶺認為「彰顯國粹」的口號，就是要日本人「發揚人種的特色，以裨補人類的化育」。陸羯南在《日本》報發刊詞中聲明：「《日本》雖以恢復發揚國民精神為己任，但也不可不知西方文明之美善。其權力自由及平等之說我重之，其哲學道義之理我敬之，其風俗習慣在某些點上我愛之，尤其是科學、經濟、實業之事，我最為羨慕。不過在日本採用時，不可因其虛名而濫用之，唯用其實以資日本的利益與幸福。所以《日本》不是狹隘的攘夷論的復興，而是在人類的博愛中恢復發揚國民精神。」
使志賀重昂名噪一時的《日本風景論》，其大旨仍是將國粹歸結為自然法則，他說：「與環繞日本海島形成的天文、地文、風土、氣象、寒溫、燥濕、地質、水陸的配置，以及山系、河系、動物、植物、景色等氣象萬千的環境發生感應和化學反應，所謂千年萬年的習慣，視聽、經歷，使在這種環境中生息活動，耳聞目睹這環境的大和民族，在冥冥隱約之間形成和發展了一種特殊的國粹。」因此「作為大和民族現在、未來進化改良的標準和基礎」，恰恰就是要象生物一樣順應環境，這就是國粹的真諦。」）以此為出發點，重昂極力主張開發日本得天獨厚的自然力和資源，以弘揚大和民族的國粹。「啊！富士峰，琵琶湖，美哉斯山！美哉斯水！這難道是上帝偶然賜予日本人民的嗎？推測其神算所在，一定是使大和民族利用這山，利用這水，在以後的歲月裡創造奇跡。」 重昂的思想，在其他方面，還有引人入勝之處，但其思想的根柢，一言以蔽之曰：國粹出於自然。
如果說志賀重昂是以實證的、客觀的態度，從自然方面為國粹主義追根溯源，而三宅雪嶺和陸羯南則以理性的、主觀的態度，從歷史傳統方面追尋國粹主義的來龍去脈。雪嶺在其代表作《真善美日本人》中，開篇就談「日本人的本質」，由於受到斯賓塞等人的國家有機體學說的影響，他將「日本人的本質」定義為「作為歷史的有機體的國家的日本的一分子的人」。從獨特的歷史傳統中尋求日本人的規定性，與重昂從人與自然的關係中確立日本人的本質，有異曲同工之妙，一是人文的，一是自然的，兩者相輔相成，可謂相得益彰。在《真善美日本人》中，他從真善美三方面對日本人提出了要求，主張「日本人應該發揮優異的特性，以彌補白人的缺陷，承擔起引導人類進入極真、極善、極美的圓滿幸福的世界的任務。
「真」是學問論。他認為日本是東方的亞歷山大城，日本人具有從事學術研究的卓越能力。在當時的社會條件下，他並沒有強調為學術而學術，而是主張學術關心與日本命運攸關的實際問題，他說：「作為日本人應該特別研究的學術」，「是探究日本以及東洋的實際，以解決日本所面臨的種種問題。」「善」，是正義論。「正義就是不斷要求相互之間的權力平等」，而日本所缺少的正是保持權力平衡，向列強伸張正義的實力，因此，「軍備擴張越來越不可避免」，振興產業隨之而成為當務之急。「美」，是美術論。雪嶺以「輕妙」二字，對日本古來的美術作畫龍點睛的說明，認為日本古來的美術決不在古希臘之下。重昂以山川的自然之美激發日本人的國粹，而雪嶺則以傳統的藝術之美涵養日本人的國粹，他們都認為美可以培植國民精神。與《真善美日本人》相對，雪嶺還著有《偽惡丑日本人》一書，他在書中說道：「揚真必須破偽，揚善必須除惡，揚美必須滅丑。」
國粹主義者們自始至終都堅持在野的立場，尤其是雪嶺對那些德意志式的官僚深惡痛絕，他發誓：「決不依靠政府」。但是，他們的國粹主義最後都與官方的國家主義同流合污，走向了帝國主義。這種出乎意料的結局，其實是他們思想的合乎邏輯地發展。他們大聲疾呼高揚日本人的國民性，而國民性又是什麼呢？其核心無非就是「忠君愛國」。雪嶺將武士精神作為「民族魂」來頂禮膜拜，他們不僅從根深蒂固的歷史傳統中，而且從天經地義的自然法則方面，為「民族魂」提供了依據。尤其是他們還鼓吹要發揚日本人的人種特色，不言而喻，這特色就是所謂的「民族魂」。由這種「民族魂」駕馭著「正義」的力量——「軍備」，日本就可以實現神武天皇「併吞六合，席捲八紘」之聖旨的「皇國使命」 。
忠君愛國，軍備擴張，振興產業這一國粹主義的思路，在理論上構造了一個資本主義化的封建的軍事帝國的政治圖景，它一旦與官方的國家主義相結合，就會自然而然地走向帝國主義。使國粹主義與官方的國家主義結合起來的是高山樗牛，此人是個承上啟下的中間環節。經過他的自上而下的改造，國粹主義蛻變為日本主義，而他卻認為，日本主義毫無疑問是國粹主義的延續。這一點也得到了後來的得到了有識之士的認可：「20年代的國粹主義確實是日本主義的先驅。」 不過，他的立場卻來了個180度的大轉彎，他並沒有繼承國粹主義的在野立場，而是自居於官方，為官方立言，並以此而自鳴得意。他在《國民精神的統一》中寫道：「帝國憲法，教育敕語，以及日本主義，吾人以之為明治思想史上的三件大事。帝國憲法確立了國法大綱，教育敕語明確了教育方針，日本主義則著眼於指示國民道德的根本。以基於大日本帝國的國體民性的國民精神的統一為目的，將三者納入一個發展軌道。」他在《我國體與新版圖》、《帝國主義與殖民》等文中宣稱，日本國民「作為擴張之國民，具有最恰當之資格」。就從國粹主義出發，他完成了使國粹主義向帝國主義轉變的工作。

2、走向民主主義的思想家

如果說以上兩種類型，代表了明治精神發展的一種趨勢——帝國主義，那麼下面兩種類型，則代表了明治精神的另一種趨勢——民主主義；如果說前者導致了征韓論、中日甲午戰爭、日俄戰爭、第二次世界大戰，那麼後者則導致了自由民權運動、大正德莫克拉西運動、昭和時期的反法西斯運動、戰後民主化運動；如果說前者反映了明治精神的局限性，那麼後者則體現了明治精神的超越性。這種局限性和超越性，具體反映在每一個思想家身上則錯綜複雜，例如福澤諭吉，其思想的啟蒙意義，遠遠超越了時代，但他的機會主義的政治主張又為時代和傳統所局限，他的一隻腳邁出了舊時代的門檻，走向未來，另一隻腳卻依然陷在舊時代的泥潭裡。蘇峰的情況也是如此，不同的是，蘇峰把已經邁出去的一隻腳又收了回來。國粹主義的歷史意義，在於提出了國民性的問題，這一點無疑是深刻的，但是國粹主義對國民性的批判和反思，依然未脫忠君愛國的樊籬。下面這幾位思想家，他們作為明治精神的承擔者，身上同樣留有時代的陰影，但陰影遠遠掩蓋不了新思想的光芒。

（1）從激進的自由主義、社會主義到徹底的無政府主義

關於植木枝盛和幸德秋水，用一句老生常談的話來說，他們都是偏激型的思想家。一談到思想偏激，人們往往會有一種偏見，認為必定是情感重於理智，意氣多於分析，難免失之於主觀。其實不然，通觀古今中外的思想家，大凡思想深刻者，往往都思想偏激，因為矯枉過正，思想還能接近真理，而不偏不倚，模稜兩可，則難與真理結緣。真理本身並不偏激，但認識真理，「知行合一」，卻需要偏激者。植木枝盛和幸德秋水就是這樣的偏激者。
他們的思想，雖然出發點有所不同，但最後都導向了無政府主義；植木枝盛從對政體的批判走向無政府主義，而幸德秋水則通過對社會的批判走向無政府主義。這種差異反映出時代的轉換，從明治前期思想家們對政治問題的關注，到明治中後期轉向對社會問題的關注，這一轉變，實際上是反映了明治國家所面臨的課題的轉變，即從國家獨立轉向帝國主義。
植木枝盛的自由主義，集中反映在兩個問題上：一是國權和民權問題，二是國家與個人問題。在國權和民權問題上，他提出主權在民的主張，即民主主義的思想，他在《民權自由論》一書中，詳細地闡述了這一主張。首先他強調了人民參與國事的必要性。「國事即民事，國家是民眾的集合物」，人民參與國事乃天經地義。他批評那些苟安於奴隸狀態的人民，「非國家之良民，乃國家之死民也！」接著他從天賦人權和社會契約出發，強調了人民主權。「人生來自由，是自由的動物」，政府、法律、官方本來都是為自由而設，結果卻如作繭自縛，人民反而失去了自由，失去了自由的人民幾乎等於零。對此，他作了尖銳批判：「你們認為君主是神而自己則是禽獸嗎？為什麼要自卑呢！人生來平等，君主是人，人民也是人，沒有什麼不同。……扔掉自卑，自由乃天所賜予，理應發揚光大。不自由，毋寧死！」同時他進一步強調「國家必須發揚民權自由」，「人民沒有自由，國家就不能鞏固，從根本上來說，如不伸張民權，就不能伸張國權，就不能保國獨立，專制就是賣國。」
在國家和個人問題上，他提出了自我本位的主張，即個人主義的思想，這一思想的前提則是他的無神論的人道主義。人道主義將人類從神的束縛中解放出來，導致了「人類的解放」；個人主義把個人從國家的桎梏中解放出來，帶來了「個性解放」。正如在精神王國人類對神的依附，構成了在現實世界個人對國家的依附的必要前提一樣，「人類的解放」同樣可以說是「個性解放」的必要前提，因為人只有先看到人類本質的力量，然後才能發現自我的力量，歐洲的文藝復興運動和宗教改革運動是這樣，植木枝盛的思想歷程也是這樣。他在《無神論》一文中說道：「人就是神，人以外並沒有神，也沒有任何東西可以稱之為神。」將這一思想貫穿到國家和個人關係問題上，他理所當然要推倒國家這個「神」，而把個人推向登峰造極——至上「神」的地步。他在生前未刊行的《無天雜錄》一書中寫道：「人是自主自由、特立獨行的動物，各以自己為天。」國家在本質上是「惡」的，是在那些慾壑難填而又窮凶極惡之徒的你我爭奪中形成的，因此，人民不能依靠政府，只能依靠自己，不要「以政府為天」，「人民之天即人民也，人民之自由也。」他要人民確信「除自己以外的東西，皆比自己低一等乃至數等。」他稱自己是「世界精神之王」，是神，是佛，並且聲稱世界上如果沒有他，就會暗無天日。這決非人格的狂妄，而是精神的徹底，他不僅稱自己為神，而且認為全體人民都是神。他在《貧民論》中說：「天地間有至重至貴之神，這神就是你——守夜的更夫、街頭的人力車伕、挖薯類的莊稼人、挑大糞的農夫，……你們應該重視自己，尊重自己。」這樣他就把國家與個人的關係徹底扭轉了，既然個人是神，那麼國家就應該是反過來為個人服務，而不是個人為國家盡義務。他告誡人民：自己的利益哪怕微乎其微也要爭取，沒有考慮國家利益的義務。他的思想從這裡走向無政府主義：「人真正自由，欣然而樂，只有國家解散，法律毀滅，而後可行」，因此，「廢政府，無法律之事，誠非吾人之急務乎？」
雖然如此，我們在他的個人主義的思想中，依然可以看到東方傳統的陰影，他對政府的批判，使人想起老莊；他的人皆可以為神的主張，使人想起儒家「人皆可以為聖人」和佛教的「人皆有佛性」的思想；而他的個人至上論，更使我們想起了佛陀的一句名言：「天上天下，唯我獨尊。」他是個不懂外語的「洋學家」，又有很深的漢學和佛學的根底，他在觀念上歐化了，但他的精神仍然是東方的，他的政治思想也沒能最終擺脫東方式的輪迴：從對專制主義的批判走向無政府主義。這難道是東方精神「以無為本」的緣故麼？
幸德秋水和植木枝盛一樣，也是從激進的自由民權左派出發趨向無政府主義的。不過他的著眼點與植木枝盛不同，植木枝盛著眼於個人，而他則著眼於社會。因此，植木枝盛屬於個人主義，而他則屬於社會主義。他們從不同的角度，對政治作了批判。明治時期的社會主義是多種思想的拼盤，其中有儒家的仁義思想、法蘭西的自由民權學說、德意志式的議會主義的合法主義、基督教的人道主義，當然也有馬克思主義，還有後來興起的美國式的工團主義。在這些思想中，對它影響最深的恐怕是儒教的仁義思想和自由民權學說。
在明治人的精神結構中，這兩種學說合而為一，以儒家學說塑造人格，以自由民權學說改造社會，民權論者如此，界利彥和幸德秋水在成為社會主義者之前也是如此。因此，不僅自由民權運動具有濃厚的儒家色彩，而且社會主義運動也同樣具有儒家色彩。幸德秋水說：「我是從儒家進入社會主義的」 社會主義運動對儒家傳統的繼承，主要表現在兩個方面，一是以儒家的人格理想，作為社會主義者的形象的原型，塑造社會主義的人格，強調了儒家的「以天下為己任」的精神。幸德秋水在《社會腐敗的原因及其救治》中，寄希望於能夠「殺身成仁」的「真正為國家人民而謀的仁義之士」，起而行社會主義。這篇文章是幸德秋水看穿了議會政治的虛偽無能之後，由民權主義者轉向社會主義者的主要標誌。二是將儒家的社會思想，移植到社會主義中，通過與社會主義的互釋和轉換工作，把社會主義的主張看作是對儒家的「天下大道」的發展和實踐，正如當年橫井小楠將西方的社會政治比作中國的「三代之治」一樣。幸德秋水可謂「鐵肩擔道義」式的儒家社會主義者的典型，他實踐了儒家的「殺身成仁」的理念。無獨有偶，中國早期的社會主義者們，也多是從理學出發，走向社會主義的。曹聚仁先生指出：「理學門徒才會成為社會革命志士。」
幸德秋水的社會主義有兩個特點：一是改良的，而非革命的。幸德秋水是明治時代的反骨和叛逆者，同時他又是明治時代的兒子和明治精神的承擔者，這種二重性，使他成為明治時代的改良者而非革命者。他早期為自由民權運動奔走，為實現立憲制而奮鬥，後來他對德意志式的議會主義大失所望，又致力於改良議會政治，以及為實現普選而奮鬥。即使在他成為社會主義者以後，他也曾主張以議會為戰場，「堂堂正正地、和平地埋葬資本主義制度，宣告馬克思所說的新時代的誕生。」 雖然他後來又主張「直接行動」，但他所謂的「直接行動」，與暴力革命迥異，仍然是溫和的改良行動。例如，他在「大逆事件」的《申訴書》中說道：所謂「直接行動」，「就是為了充實工廠設備，或是為了限制勞動時間，與其進行懇求議會制定工場法的運動，莫如之接同工場主進行談判，如果不聽的話，則舉行同盟罷工，所以多半也有使用同盟罷工一詞的。」 而且他這種對內的改良主義，是與他對外的反戰立場結合在一起的，我們很難設想一個絕對的反戰主義者，怎麼可能對內主張暴力革命。他少年時期，在中江兆民門下研習儒學，他的非戰立場，即根源於孟子的仁義政治理想。
第二個特點是社會的，而非政治的。與自由民權論者熱衷於政治相反，幸德秋水更加關注社會，他在《非政治論》中寫道：「勿信政治，政治非萬能。如果認為社會的發達和國民的繁榮，只有依靠政治的力量才能實現。此乃大錯。」社會進步的關鍵在於國民的素質，他認為由素質低劣的社會國民所發成之政治。亦只能是「姑息苟且之政治，糊塗彌縫之政治，腐敗墮落之政治。」以此為出發點，他實現了由「政治主義」向「社會主義」的轉變，以「社會的價值取向」代替了「政治的價值取向」。這種向「社會主義」的轉變趨於極端，就導致了他的「直接行動」的無政府主義的傾向。他在《我的思想變化》中說道：「工人階級所要求的，不是奪取政權，而是奪取麵包，不是法律，而是衣食，所以議會對他們來說，幾乎就沒有什麼用。」社會問題應由社會自己解決，無需由政府來干涉。例如勞資雙方的矛盾，就應該由勞資雙方，或協調、或鬥爭，自己去解決。既然政府無力解決工人的麵包衣食問題，工人當然也就無需通過政府來解決自己的問題。因此，奪取政權對工人來說毫無疑義，無論是議會鬥爭，還是武裝鬥爭，這樣的觀點，在他看來，都成為過時的論調。
這樣，他就把社會和政府完全對立起來，並且採取了徹底的「社會主義」的立場，從而視政府為形同虛設的「影子」，政府的職能幾乎等於零。他堅信，一個自由平等、充滿活力的社會，應該不斷弱化政府的職能，使人民自主、自立、自治。在這一點上，他的思想可以說是極其深刻的，完全走出了儒家倫理政治的「怪圈」，把握了「天下大勢」。但是，他沒有認識到在一定的歷史條件下，政府與社會具有難以分割的統一性，尤其在權力萬能的專制主義社會，政府的職能更是無所不包，他蔑視了這一點，為此付出了生命的代價。專制政府消滅了他的肉體，但不能消滅他的思想，他的思想從人間上升到天上。

（2）孔子與盧梭——「兩個中心思想」互動

如果說上述二人屬於劍拔弩張式的行動型思想家，那麼中江兆民則更具有學者風度，他是一個能構造體系的理論型思想家，儘管他的一生同樣是在鬥爭和顛沛流離中度過的，但他仍然耽於沉思，對各種問題作學理的研究。他的思想中最有價值的部分，是在東方傳統和西方文明之間尋求統一性，並在這統一性上建構他的思想體系。在他的思想中，我們可以看到東方聖人孔子和西方聖人盧梭，並非分庭抗禮的對手，而是握手言歡的朋友。他以儒家學說為形式，收容盧梭的自由民權思想，他的《民約譯解》一書，就是這樣一本「舊瓶裝新酒」的傑作。同時，他又用盧梭的自由民權思想，對儒家「理義」觀進行脫胎換骨的改造，提出了振聾發聵的新解：「民權至理也，自由平等大義也。」
大凡異質文明輸入時，其生存和發展，必然要經歷如下三個階段：第一階段，是異質文明對固有傳統的依附階段。如佛教輸入中國，先依附玄學，終歸於儒道釋三教合一；如橫井小楠、加籐弘之等依附於儒家「三代之治」，輸入近代西方立憲政治。第二階段，是異質文明對傳統的創造性轉化階段。這一階段主要是尋求傳統和異質文明的共同基礎，並在新的基礎上對傳統進行改造，使異質文明得以生長，可以說中江兆民所做的工作就是如此。第三階段，是異質文明從傳統中脫穎而出的階段。在這一階段，異質文明揚棄了傳統的固有形式，獲得了與自己的生存和發展相適應的新形式，如佛教後來以禪宗的形式在中國發展。然而近代以來的日本，似乎一直停留在第二階段，西方文明在日本並沒有擺脫傳統的儒家形式。在談到現代日本人和日本文明時，有人一針見血的指出：「在某種意義上來說，幾乎所有的日本人都是孔教徒。」 「日本的意識形態，或者至少是日本意識形態中最重要的部分，也是儒教。」 近來有關日本「儒家社會」、「儒家資本主義」的說法越來越多，在這裡，我們之所以指出這一點，是為了說明中江兆民的思想所具有的現實意義，同時，通過這一點，我們還可以看到他的思想的局限，以及這一思想的局限對整個文明產生的影響。
中江兆民的思想，指出了一條日本實現近代化的最實際的道路，在他的《三醉人經綸問答》一書中，他對「洋學紳士」的全盤歐化主張雖也表示神往，但他又認為在當時的歷史條件下，這種主張未免好高騖遠，不切實際。對於西鄉隆盛式的「豪傑君」的主張，他表示了反對，認為在「豪傑君」的眼裡有國權而無民權，只知道擴張軍備，卻不知殖產興業。因此，他在書中以「南海先生」的面目出現，批判「洋學紳士」的「道德主義」和「豪傑君」的「鐵腕主義」都是「過慮」。他批評「洋學紳士」以為新思想能夠輕而易舉地掌握世界，仍是天真爛漫的幼稚的想法，而「豪傑君」不明「天下大勢」，更是一孔之見。他主張「不能期待新思想以原封不動的方式完成新事業」，新思想必須適合國情，共和民主制雖好，但在日本也不能一蹴而就，應該順著君主制——君主立憲制——民主制的方向循序漸進。
他再三強調，日本無論如何應該避免法蘭西式的革命，爭取自由不一定非得大動干戈。他從進化論出發，主張漸進的改良，反對突變的革命，統治者如果一意孤行，釀成日本的革命，則非日本之福。人民只能在君主制和民主制之間選擇平衡點，趨向任何一個極端都有可能導致革命。這一看法很符合儒家的中庸觀念，但得出的結論卻完全不一樣。標榜中庸的中國儒生喜歡「替天行道」——「革命」，「革命」的形式五花八門，不僅改朝換代是「革命」，而且換個年號和牌子也都算「革命」。而日本人的「革命」觀念似乎很淡，聖德太子在輸入儒教時，對儒教進行了改革，他首先革掉的就是「革命」這一觀念，以此為前提，他在日本人的意識裡確立了天皇萬世一系的正統觀念，這恐怕是日本儒學與中國儒學的最大不同，恐怕也是中江兆民反對「革命」的根本原因——基本國情之一。
談到國情，中江兆民認為最大的國情是人的「腦髓」，新思想只有通過人的「腦髓」的作用，才能轉化為行動，轉化為事業。因此，新思想要發生效用，首先必須使人「腦髓維新」，他說：「進化神既非儼臨於社會的頭上，也非潛伏於社會的腳下，而是蟠踞在人們的腦髓之中。」因此，所謂「進化」，歸根到底就是「人們的腦髓」的不斷開化，也就是人們自由地運用自己的「腦髓」，用他自己的話來說，便是「心思自由」。他將自由分為兩類：一是自由的精神，即指「心思自由」；二是自由的政治，是指行為自由。他認為「心思自由」是人類的一切自由活動的基礎，倘若人心受到束縛，人性雖多欲，也只能「無為」。
儒家好談「人心」，然而儒家「三綱五常」又是束縛人心的一個死結，中江兆民企圖以自由來解開這個結，他把自由的精神，比作孟子的「浩然之氣」，認為「養浩然之氣」，便能獲得「心思自由」。這樣，他就借了傳統儒學之「屍」，來還他「自由」精神之「魂」。他堅信，人一旦獲得「心思自由」，就會形成獨立人格，就會要求自主、自立，就不能容忍專制。他還形象地說，自主的「主」字，就是在「王」的頭上釘釘子。這樣，他就從「心思自由」轉向「行為自由」。在「行為自由」中，無疑言論自由最重要，他認為言論自由，是「心思自由」的燦爛陽光，是「行為自由」的源頭活水，只有言論自由，才使不同思想的溝通和異質文明的融合成為可能，而這恰恰就是「世運人文日新月異」的必要前提。
這兩種自由與生俱來，是「天性使之然」。如果說生活權力是一切權力的基礎，那麼同樣可以說自由是權力的本質，因為沒有自由就沒有生活。生活和生存不同，生活是人性的，生存是物性的，生活是自由的，生存是自然的；生活是精神的，而生存則是本能的。因此，以生活為基礎的權力，必須以維護自由為第一要義。人們通過社會契約形成社會權力，通過社會權力的轉換作用將「天命自由」轉化為「大義自由」。當然不是所有的權力形式都能體現「大義自由」的，君主制就與「大義自由」格格不入，它體現的只是弱肉強食的自然法則，因為它是物性的權力，而非人性的權力，只有民主制才是人類自由精神的權力形式。
這樣我們就碰到有關君主立憲的問題。中江兆民認為，日本只能走君主立憲的道路，與官方的德意志式的君主立憲不同，他主張的是英國式的君主立憲。兩者雖然同屬君主立憲，但還權於民的方式不同，其實質性的結果也就大不相同。前者是由君主、宰相自上而下「恩賜的民權」，因而民權微乎其微，形同點綴；而後者則是由人民自下而上爭取來的「恢復的民權」，君主被人民束之高閣，形同虛設，是所謂「虛君共和」，這樣的民權，實際上已經實現了「主權在民」的理想。因此，他批評那些「耳食之徒」，只知共和之名，不知民主之實，只在君主有無的問題上喋喋不休地爭吵，卻不去把握民主共和的主權實質。在他看來，只要主權在民，有無君主都無關係，君主就像一件外套，如果穿它更加合適，就不妨把它穿在身上。戰後的日本不正是這樣嗎？如中江兆民先生九泉有知，定會感到無限的欣慰。

結 語

以上，我們通過明治時期幾位有代表性的思想家，考察了明治精神的結構。我們的看法是，日本近代化的歷史過程，無論在思想史的視野裡，還是從政治學的角度看，都是明治精神結構的充分展開，具有鮮明的軍國化和民主化兩條路線鬥爭的特徵。在明治精神結構中，各種對立的思想形成合力，這一合力的作用，即使在最卓越的人物身上也反映出來，在激進的民主主義者植木枝盛、中江兆民、幸德秋水的思想中，我們都可以在不同程度上或多或少地看到國家主義的陰影，在國家利益的感召下，他們甚至還一度鼓吹過軍國主義 。
無論是官方的國家主義，還是在野的國家主義，只要在國家利益面前，強調個人的無條件犧牲，就不可避免要與軍國主義有著千絲萬縷的聯繫。有時在野的推動，甚至比官方的號召更有力量，而維繫著兩種國家主義的紐帶則是儒家精神。儒家既主張忠君愛國，又主張「以天下為己任」，因此，兩種國家主義各取所需，官方強調前者，在野強調後者。不僅如此，就連儒家的民本思想，也成為接引歐化平民主義和自由主義的一個理論基礎。儒家精神將國家主義、平民主義和自由主義貫穿起來，成為官方意識形態。
明治政府在意識形態方面作了兩項工作：一是實行文明開化，全盤吸收西方文明——歐化；一是頒布《教育敕語》，大力提倡儒家主義。儒家思想通過《教育敕語》的作用，轉化為國民意識。在這裡，我們將日本的文明開化稱之為「儒家歐化主義」也不過分吧？當時那些「鐵肩擔道義」的在野的儒生們，幾乎無一不是激進的歐化派；而官方則以西村茂樹為代表，主張歐化與儒教並行，提出以融西方哲學和儒家道德於一冶的「變貌的儒家主義」為國教。這樣的國教，即以儒家精神為內核的國家主義，幾乎籠罩了日本的近代化的全過程。
日本近代化過程的軌跡是一橢圓，它圍繞國家主義和歐化主義這兩個中心作向心運動。雖然戰後民主化運動實現了日本國體的改變，但國家主義並沒有隨之而改變。戰後日本人沒有從自己的戰爭經歷中得到多少教訓，他們沒有收斂帝國野心，依然在經濟領域而不是在軍事領域追求他們的國家主義的目標。對於戰爭，日本人的反省很簡單，他們將戰敗直接歸咎於國策的錯誤。既然國策錯了，那麼改變國策就可以適應「新氣運」。戰後，他們從兩方面改變國策：一是改變國體，完成了君主制向民主制的轉變；另一是改變國本，以工商立國取代了軍備立國。然而改革之後，明治精神結構依舊，國家主義的文化土壤依舊。
歷史經驗證明，國家主義很容易轉向軍國主義，即使在野的國家主義也有與軍國主義相通的一面，軍國主義抹煞一切個人價值，在野的國家主義也強調個人與國家一體化，在國家利益面前表現出主動的自我犧牲精神。歷史經驗還證明，新的民主化運動，要剪斷與儒家精神聯繫的臍帶，民主化的儒家主義依然是滋生國家主義的溫床。「牛有牛體，馬有馬用」，國體改變了，意識形態就要相應改變。在君主制下，民主主義和自由主義依附在儒家這張皮上，通過對儒家進行創造性的轉化，為自身的發展開闢道路；在民主制下，民主主義和自由主義就應該揚棄儒家這張皮，創造出新的適合自身發展的「體用不二」的文化形式。
對於「個人本位，主權在民」的民主社會來說，無論是「忠君愛國」，還是「以天下為己任」，都已不合時宜。從國家本位轉向個人本位，從君權轉向民權，這一社會政治巨變，雖然有著戰勝國的外因在起作用，但其根本作用仍然來自明治精神結構的內部，也就是說是結構自身的嬗變，即平民主義和自由主義充分發展的結果。如果說戰後的政治、經濟改革，改變了國體、國本，那麼應運而生的文化改革就要改變國魂——國民精神，這是明治精神的合乎邏輯的展開。我們的結論是，只要國家主義在國民精神中舉足輕重，那麼日本走向軍國主義的可能性就依然存在。因此，弱化國家主義，揚棄儒家精神，就成為當務之急。